Aufgrund handlungstheoretischer Überlegungen könnte man O'Neill entgegenhalten, dass die Personen, denen die korrespondierenden Pflichten zufielen, und auch die konkreten Pflichten, sehr wohl erkennbar sein könnten, insofern man die moralischen Rechte voraussetzt. Man könnte argumentieren, dass O'Neill, als Mitglied des hohen "house of Lords", durch die Reichweite ihrer Handlungen im legislativen Zusammenhang als moralisch zu verpflichtende Person in Frage kommt, wenn es um die Realisierung bestimmter moralischer Rechte geht. Je höher Einer am Schalthebel sitzt, desto eher kann Dieser auch moralisch in die Pflicht genommen werden.

Ob wirklich nicht genug Ressourcen vorhanden sind, ist eine sehr streitbare Frage, auf die man auch genau gegenteilig antworten könnte.

Benutzt Geuss hier den Begriff "privilege" so wie Hohfeld oder eher wie er in der Normalsprache gebräuchlich ist? Oder laufen beide Begriffe letztendlich auf das selbe hinaus? Vielleicht können wir den Unterschied noch einmal genauer klären, insofern einer besteht.

Der Wortlaut der allgemeinen Erklärung der Menschenrechte stützt diese Annahme auf jeden Fall.

Die Präambel der allgemeinen Erklärung der Menschenrechte lässt dagegen vermuten, dass die Menschenrechte nicht als Naturrechte gemeint sind, sondern nur dienlich sein sollen, ein gutes Leben zu ermöglichen.

Diese erste Form, die Dworkin vorstellt, muss m.E. nicht unbedingt pluralistisch sein, sodass es neben der "Nützlichkeit" noch andere Güter gibt. So könnte der Utilitarismus weiterhin die background justification sein, sodass Subgüter trotzdem zählen könnten, insofern sie der Nützlichkeit dienlich sind. In diesem Zusammenhang ließe sich auch ein annehmbareres Programm denken, als das Dworkins, um die vorgestellten inakzeptablen Resultate zu verhindern. Denn ein Utilitarismus als background justification würde ein großangelegtes Bildungs-und Aufklärungsprogramm zur "Korrigierung" der Präferenzen rechtfertigen können. Und dieses könnte sowohl mit Tugend-als auch mit Pflichtethischen Argumenten arbeiten können.

Ich verstehe Waldron auch nicht, wenn er erklärt, dass der Umstand ein moralisches Recht innezuhaben, Handlung X zu tun, einem keinen Handlungsgrund für diese bereithält. Satz 1 und 2 werden beide von Waldron in der moralischen Sphäre angesiedelt. So könnte man gut meinen, dass wenn 2 handlungsgrundgebend ist oder sein kann, 1 es ebenso sein kann. Ich stelle mir vor, dass ein 100 Jähriger, seit 82 Jahren auch im moralischen Sinne wahlberechtigt, an seinem Geburtstag das erste Mal wählen fahren möchte, da ihm bisher die Tatsache, ein Wahlrecht zu genießen, entgangen ist. Seine Stimme macht er auch noch ungültig, weil es ihm nur darum ging, einmal diesem moralischen Recht zu entsprechen und evt. Freude daran zu haben.

Waldron relativiert zwar seine Beispiele im Anschluss, jedoch erscheinen mir alle Beispiele, vielleicht nur mit Ausnahme vom letzten Beispiel (Selbstvervollkommnung), eindeutig keine Prima-facie Pflichten in Ross' Sinne zu verletzen. Diese Qualifikation mit Prima-facie führt Waldron ja auf Seite 7 ein. Interessanter wären Beispiele, die eindeutig eine prima-facie Unterlassungspflicht beträfen, also im Rossschen Sinne nur die Pflicht, Niemandem einfach so zu schaden. MIr fällt jedoch kein Beispeil ein, indem Jemandem ein akzeptables Recht zugestanden wird, einem Anderen körperlichen Schaden zuzufügen.

Ich frage mich, was genau einen Grund oder eine Norm second-personal macht. Hängt das immer entweder mit Empathie oder Sympathie zusammen? Der Punkt allein, mit einer anderen Person zu interagieren und Argumente auszutauschen kann es nicht sein. Auf Seite 5f. macht Darwall ja einen Vergleich auf zwischen einer agent-relativen und auf dem Zweite-Person Standpunkt beruhenden Begründung, einem nicht auf die Füße zu treten, und einer solchen, die agent-neutral ist und auf dem globalen Standpunkt beruht.

Diese Fußnote kann vielleicht dabei helfen, die Akteurrelativität besser zu verstehen.

Wenn ich verhindern möchte und könnte, dass S durch T tödlich getroffen wird, indem ich S selbst erschieße, würde eine deontologische Ethik nicht die Konsequenzen meiner Tat als schlecht bezeichnen, sondern würde die konkrete Handlung des eigentlichen Täters, als moralisch falsch verurteilen. Hätte ich nicht geschossen, wäre Ts Handlung die zu verurteilende gewesen.

Was meint Darwall mit "first-order norms"?

"having a claim" ist für Feinberg gleichbedeutend mit Gründe haben zu glauben, ein Recht, zu besitzen. Das Recht hat man dann, falls der Anspruch auch valide ist. (S. 155) "claiming to" bezieht sich auf ein Recht. Ich erhebe also zum Beispiel Anspruch auf Besitz an einer Sache, weil sie mein Eigentum ist und ich das Recht daran habe. " It is an important fact about rights (or claims), then, that they'can be claimed only by those who have them"(S. 150) Ist das nicht zirkulär? "claiming that" oder "propositional claiming" (S.150) meint den Gehalt des gestellten Anspruchs und wird von Feinberg vom "performative claiming" unterschieden. So kann ich also einen Anspruch haben (having a claim), mir auch über dessen Gehalt im Klaren sein (claiming that) und auch ein spezifisches Recht anführen können, um meinen Anspruch zu begründen. Es ist jedoch Jedem selbst überlassen, dieses Anspruch auch in die Welt zu setzen (performative claiming). Ein Grund, warum unsere Welt besser sein soll als Nowheresville.

Dass juristische Personen auch Träger von Rechten sind, ließe sich nach Raz doch viel besser dadurch erklären, dass mehrere Personen und deren moralische und rechtliche Beziehungen zueinander eine solche 'artificial person' erst konstituieren und somit die Interessen der natürlichen Personen die Interessen der juristischen Person auf komplexe Weise erzeugen. Wie begründet Raz, dass juristische Personen im moralischen Sinne Rechte haben?

Es wäre interessant herauszuarbeiten, was Raz unter Interesse versteht. Daran scheint sehr viel zu hängen. Mir scheint, Raz meint nicht das subjektive Interesse einer Person an X oder X zu tun, sondern eine Vorstellung vom guten Leben. Ich kann mir jedenfalls kaum Fälle vorstellen, in denen es das eigene aktuelle Interesse ist, eingesperrt zu werden. (S. 208)

Ließe sich so nicht auch gegen ein Kinderrecht auf Bildung argumentieren? Folgen wir der Reziprozitätsthese, können wir allen Kinder bis zu einem bestimmten Alter (welches?) wegen ihrer geistigen Beschränktheit und der daraus folgenden Unmöglichkeit sie zu irgendetwas zu verpflichten, das Recht auf Bildung absprechen. Die moralische Gemeinschaft und der Einzelne können sich zwar selbst aus unterschiedlichen Gründen verpflichten für Bildung zu sorgen. Nach Raz lässt sich daraus jedoch nicht auf ein Recht der Kinder auf Bildung schließen. (S. 213)

Der normale Wortgebrauch von 'Privileg' scheint mir ein anderer zu sein als der Hohfeldsche: X hat ein Privileg ein Grundstück zu betreten, weil X das Recht hat, es zu betreten, und Y und viele andere kein Recht haben, es zu betreten. Dann wäre das Korrelat von 'Privileg' immer noch 'Nicht-Recht'. Hohfeld setzt jedoch den Begriff des 'Rechts' in Korrelation zur Pflicht, wodurch seine auf den ersten Blick sehr umständliche Analyse der Korrelation von 'Privileg' und 'Nicht-Recht' verständlich wird.