Ist Tasioulas‘ Entscheidung für die Interessentheorie ein Problem, weil sie Menschenrechte anfällig für utilitaristische Überlegungen macht? Wenn z. B. die Präferenzen von 70% der Weltbevölkerung dadurch erfüllt werden, dass 30% in Armut leben, haben die 30% dann kein Menschenrecht auf Subsistenz mehr, weil ihr Interesse kein hinreichender Grund ist, andere zu verpflichten? Oder kann man Menschenrechte wie Dworkin als Trümpfe verstehen, die gegen solche Überlegungen gefeit sind? Was ist dann aber mit den Dilemma-Szenarien, die Geuss anführt (Wer hat das Menschenrecht auf Leben, wenn im Rettungsboot zu wenig Plätze vorhanden sind)?

In 3.3 kritisiert Tasioulas einerseits Geuss‘ moralischen Skeptizismus und andererseits die Idee, ‚enforceability‘ auf normative Weise in den Rechtsbegriff aufzunehmen. Aber ich finde kein Argument gegen die Idee, dass tatsächliche ‚enforceability‘ eine notwendige Bedingung des Rechtsbegriffs ist – was ja vermutlich Geuss‘ wesentlicher Punkt ist. Was genau sind also Tasioulas‘ Gründe, dies abzulehnen?

Meint er vielleicht, dass Geuss mit seiner ‚enforceability‘-Bedingung die Unterscheidung zwischen moralischen und institutionellen Rechten einfach ignoriert, ohne dafür einen guten Grund zu haben? Oder folgt für Tasioulas aus der Entscheidung für die Interessentheorie nach Raz, dass ‚enforceability‘ keine Rolle mehr spielen kann, da Rechte hier bereits auf andere Weise hinreichend bestimmt werden (als Interessen, die hinreichende Gründe für bestimmte Pflichten sind)?

Ich bin nicht sicher, ob Tasioulas‘ Entscheidung für einen historisch spezifischen Menschenrechtsbegriff so unproblematisch ist, wie er es darstellt. Zum einen ist fraglich, inwiefern Menschenrechte dann noch anwendbar sind auf Sub-Gesellschaften, die sich von der modernen Lebensweise distanzieren (vgl. z. B. sein Australien-Beispiel auf S. 96f.). Zum anderen kann man ihm vielleicht vorwerfen, dass sein Menschenrechtsbegriff in Wirklichkeit ein institutioneller ist, weil er eben auf rechtliche, politische und wirtschaftliche Bedingungen rekurriert?

Ich bin nicht überzeugt von Dworkins These, dass ein Utilitarist einen Widerspruch begehen würde, wenn er die Präferenzen von Nazis in seine Kalkulationen einbezieht: Ein Widerspruch würde nur vorliegen, wenn der Utilitarist und der Nazi unterschiedliche Antworten auf dieselbe Frage geben würden, nämlich auf die Frage, wie eine Gesellschaft Entscheidungen treffen sollte. Wenn der Nazi aber nicht diese gesellschaftstheoretische Frage beantworten, sondern bloß seine (z.B. rassistischen) Präferenzen erfüllt haben will, sehe ich keinen logischen Widerspruch. Das scheint mir ein großes Problem für den Utilitarismus zu sein, das sich nicht so leicht aufheben lässt, wie Dworkin meint.

Ist die Gleichheit, die der Utilitarismus verspricht, nicht eher eine Ausgangsgleichheit als eine Ergebnisgleichheit? Die Präferenzen aller Mitglieder einer Gemeinschaft sollen gleichwertig in die Kalkulation einbezogen werden. Aber ob das Ergebnis der Kalkulation manche Mitglieder benachteiligt, ist für den Utilitaristen doch irrelevant, oder? Und liegt nicht genau so ein Fall in dem Beispiel der „Sarah-Lover“ vor? Ihre Präferenzen werden genauso in die Kalkulation einbezogen wie diejenigen Sarahs, nur dass Sarah vom Ergebnis dieser Kalkulation profitiert. Wo kann sich der Utilitarist hier beschweren?

Hier hat mich überrascht, dass Darwall dies implizit bei Hohfeld zu finden meint: Hatten wir nicht festgestellt, dass es vielmehr ein Problem für Hohfelds Definition ist, zu erklären, wie der Träger eines bestimmten Anspruchsrechts zusätzlich zu Rechten auf Kompensation etc. kommt?

Darwall scheint es wichtig zu sein, zwischen drei Dingen zu unterscheiden: Erstens ‚objektive‘ Gründe, etwas (nicht) zu tun; zweitens die Ansprüche der ‚moralischen Gemeinschaft‘ darauf, dass etwas (nicht) getan wird; und drittens ‚subjektive‘ Rechte darauf, dass etwas (nicht) getan wird.

Besonders der zweite Punkt ist mir nicht ganz klar: Angenommen, ich habe die Pflicht, niemandem auf den Fuß zu treten, da jeder ein entsprechendes subjektives Recht darauf hat. Ist es dann noch nötig, zusätzlich eine Pflicht gegenüber einer abstrakten moralischen Gemeinschaft anzunehmen, niemandem auf den Fuß zu treten? Tut Darwall dies vielleicht, um die „reactive attitudes“ (z.B. Empörung) der Personen zu erklären, die nicht direkt von meinem Fehlverhalten betroffen sind?

Hier verstehe ich nicht, warum Feinberg die Menschenrechte zu bloßen „claims“ herabsetzt. Sollten sie ihrem Anspruch nach nicht als Rechte (also gerechtfertigte „claims“) verstanden werden (wenn auch als moralische Rechte, die nicht überall juristisch berücksichtigt werden)? Ich sehe hier zwei Argumente von Feinberg:

Erstens wendet er ein, dass oft nicht klar sei, wem genau die korrelierende Pflicht zukommt, ein bestimmtes Recht zu sichern: Wer hat z.B. die Pflicht, das Recht auf genügend Nahrung zu sichern in einer Gesellschaft, in der kaum Nahrung vorhanden ist? Aber selbst, wenn hier keiner Einzelperson diese Pflicht zukommen sollte, könnte doch der jeweilige Staat (und ggf. auch andere Staaten) als moralisch verpflichtet angesehen werden.

Zweitens möchte Feinberg vermeiden, dass Menschen z.B. ein Recht auf bezahlten Urlaub zukommt, obwohl sie in einer Gesellschaft ohne Arbeitsverhältnisse leben. Aber vielleicht müsste man diese Rechte konditional verstehen: Wenn jemand in ein Arbeitsverhältnis eintritt, dann steht ihm auch dieses Recht zu. Außerdem scheint Feinbergs Vorschlag, diese Rechte als bloße „claims“ zu verstehen, das Problem gar nicht zu lösen.

Was genau ist damit gemeint, dass man in der Position ist, Ansprüche zu stellen? Es kann damit zumindest nicht gemeint sein, dass man dazu berechtigt ist, da einen Anspruch zu haben („having a claim“) bei Feinberg ja noch nicht heißt, dass dieser Anspruch auch gerechtfertigt ist („valid claim“).

An dieser Stelle fand ich überraschend, dass Feinberg anscheinend Hohfeldsche Privilegien („liberties“) in die Definition von Anspruchsrechten mit einbaut. Diese Privilegien sind hier sogar der Grund („ground“) für die korrelierenden Pflichten.

Müsste Raz nicht sogar schreiben „only those whose well-being is ultimately valuable“? Schließlich konnte der Hund in Raz‘ vorangehendem Beispiel nur Rechte haben, wenn ihm ultimativer Wert zukommt und nicht schon dann, wenn ihm intrinsischer Wert zukommt.

Hier bin ich unsicher, wie genau Raz die Begriffspaare „ultimativ vs. derivativ“ und „intrinsisch vs. instrumentell“ verwendet. Bisher habe ich es so verstanden:

Ultimativen Wert hat etwas, das um seiner selbst Willen verfolgt wird. Derivativen Wert hat etwas, das nur um eines anderen Willen verfolgt wird. Intrinsischen Wert hat etwas, wenn es notwendig bzw. unersetzbar für etwas Wertvolles ist. Instrumentellen Wert hat etwas, wenn es einfach ersetzt werden kann, um dieselben Konsequenzen zu erhalten.

Kunstwerke haben z.B. nur derivativen Wert, weil sie allein wegen des Wohlbefindens geschätzt werden, das sie Menschen bereiten. Ihr Wert ist aber zugleich intrinsisch, da man sie nicht einfach ersetzen kann, um dasselbe Wohlbefinden zu erzeugen (etwa mithilfe von Drogen).

Ich finde es seltsam zu sagen, dass Y (dem etwas versprochen wurde) das Verhalten von X (der etwas versprochen hat) festlegen kann. Hart könnte hiermit entweder Y’s Anspruchsrecht oder seine Kompetenz (beides im Hohfeldschen Sinne) meinen:

Y hat ein Anspruchsrecht darauf, dass X sein Versprechen einhält (und X hat die korrelierende Pflicht). Aber: Erstens hat das nicht Y entschieden, sondern X, indem er das Versprechen gegeben hat. Und zweitens kann Y kein beliebiges Verhalten von X fordern, sondern nur, dass er sein Versprechen einhält.

Weiterhin hat Y die Kompetenz, X von seiner Pflicht zu entbinden. Aber: Sollte Y diese Kompetenz nutzen, würde er X nicht auf ein Verhalten festlegen, sondern ihn höchstens von einer Festlegung befreien.

In beiden Fällen finde ich es daher überzogen, davon zu sprechen, dass Y das Verhalten von X festlegen kann.

Die zehn Gebote scheinen mir ein schlechtes Beispiel für Harts Zwecke zu sein: Ist der Grundgedanke einer theonomen Moral nicht, dass man Pflichten gegenüber Gott hat? Die Beziehung von Anspruchsrechten und korrelierenden Pflichten bestünde hier also zwischen Gott und dem Gläubigen. Die Mitmenschen profitieren lediglich von der Einhaltung der Gebote (so wie die pflegebedürftige Mutter in Harts Beispiel auf S. 81 unten).

Ebenso unklar ist mir, inwiefern Y die Freiheit von X einschränkt. Ich vermute, dass Hart hier an Handlungsfreiheit denkt (also an die Freiheit, zu tun, was man tun will), auch wenn „freedom of choice“ an dieser Stelle eher nach Willensfreiheit klingt.

Eingeschränkt wird Handlungsfreiheit v.a. durch äußeren Zwang („coercion“). Aber Y ist wohl kaum moralisch gerechtfertigt, X zur Einhaltung seines Versprechens zu zwingen. In welchem Sinn wird X’s Freiheit dann eingeschränkt? Die Rede von Freiheit (und deren Einschränkung) scheint mir hier nichts hinzuzufügen, was nicht schon mit Hohfelds Begriffen (Pflicht/Privileg) beschrieben werden kann.

Hier müsste "X" stehen, oder?

Lassen sich 'operative Tatsachen' verstehen als notwendige und (zusammen) hinreichende Bedingungen dafür, dass eine rechtliche Beziehung entsteht/sich verändert (z.B. dafür, dass eine juristische Pflicht entsteht)? Die Bezeichnung 'konstitutive Tatsachen' scheint darauf hinzuweisen, die Bezeichnung 'kausale Tatsachen' fände ich aber irreführend.

Was genau ist hier mit 'strittigen Tatsachen' gemeint? Hohfeld scheint 'strittig' in diesem Absatz nicht im gewöhnlichen Sinn zu verwenden. Handelt es sich vielleicht um einen juristischen Terminus, der so etwas wie 'relevant' meint?

Der Begriff der Pflicht scheint bei Hohfeld zentral zu sein, um den Begriff des Rechts (im engeren Sinne) zu verstehen. Ein besseres Verständnis von 'Pflichten' wäre deshalb wohl hilfreich, um auch 'Rechte' besser zu verstehen.

Pflichten müssten wohl enger verstanden werden als alles, "was man tun oder unterlassen soll", denn darunter würden z.B. auch hypothetische Imperative fallen: Wenn ich gerade Schokolade essen will, sollte ich mir welche aus der Küche holen. Das heißt aber nicht, dass ich die Pflicht habe, die Schokolade zu holen.

Mich würde interessieren, wie man Pflichten näher bestimmen kann, v.a. in Abgrenzung zu hypothetischen Imperativen und allgemein zu Gründen, etwas zu tun.