Parece haver uma estratégia errada no ensino da leitura. Os alunos se contentam com uma compreensão superficial do texto. Satisfeitos, passam a divagar sobre o que pensam, sobre o que o autor poderia estar pensando, sobre o que evoca o texto. Mas isso tudo ocorre, antes de acabarem de processar cognitivamente o texto, de decifrá-lo segundo os códigos rígidos da sintaxe. Dispara a imaginação, trava-se a cognição.

O Bem como Propriedade Moral não DivinaO bem não precisa ser uma propriedade natural da religião, ele pode ser identificado como uma propriedade moral não divina, por ser uma ação pura da boa vontade do ser humano. A existência de uma mediação por intermédio da divindade é algo desconhecido. Agir conforme o bem é permitir que a moral se desdobre em ações naturalmente boas (KANT, 2008, p. 33). Ações desse nível conduzem o comportamento humano à possibilidade de se tornarem um comportamento universal. Na religião não é percebido um norteamento moral puro, pelo contrário, suas manifestações dependem de uma ação racional do ser humano.O reconhecimento de qualquer fenômeno religioso pode ser feito mediante uma prática racional de reconhecimento do próprio fenômeno. É, nesse sentido, que ter fé em Deus pode significar mais uma descrença no humano do que uma efetiva crença no transcendente.  É, dessa forma, que o bem, como propriedade moral não divina, pode ser visto, por um olhar de alienação, uma percepção de dar ao divino um bem nascido à luz do fracasso humano em sua relação com ele mesmo e com o outro. O bem é uma ação do conjunto moral do ser (KANT, 2008); não há uma bondade que não esteja ligada a essa tese, e sua conjuntura tem forte indexação no que se refere à legislação moral. Assim, o bem se conota a uma razão prática pura, em que apenas por meio do elemento racional a construção em si de uma prática de bem é possível, pois são inerentes às concepções intrínsecas, como afirma Kant:[...] Como razão prática pura ela procura para o praticante condicionado (que depende de inclinações e de uma carência natural) igualmente o incondicionado e, em verdade, não como fundamento determinante da vontade; mas, ainda que este tenha sido dado (na lei moral), ela procura a totalidade incondicionada no objeto da razão prática pura sob o nome de sumo bem (KANT, 2011, p. 176).Nesse sentido, conforme a descrição kantiana acima, a transcendentalidade, na forma do sumo bem, se manifesta pela relação material daquilo que pode ser produzido pela sociedade, seja com o estigma social de uma religião ou culto ou por meio de um ato efetivamente ligado à concepção do humano em função do sagrado; O que permitiria uma ressignificação do preceito moral e do conhecimento (bem).Uma forma de se perceber esse fenômeno de modificação pode ser encontrada na análise do Sacramento do Batismo Católico. Uma criança, ao nascer, é destinada ao cumprimento de sua primeira obrigação religiosa-cultural, o Batismo. Nesse ato, o novo cristão, se liga às práticas de religião de seus pais, que elaboram, dessa forma, um modo eficaz de iniciar a formação moral desse novo fiel. A partir de então, seu relacionamento com o transcendente poderá continuar progressivamente ao longo de sua vida por meio da prática dos sacramentos. A transcendentalidade religiosa na sociedade é possível somente à luz de um bem divino. Este seria necessariamente desenvolvido nos campos do racional, como lei moral e nas esferas culturais; desconhecendo mitos, ritos e símbolos que possibilitariam ações de manifestação de alguma forma não racional.Assim, tem-se o elemento do bem (essencialmente moral), longe de ser Deus, distante da irracionalidade. Por isso, a religião surge dessa contradição, ou seja, ela é a sacralização do teor moral e a mistificação do bem como justificativa da existência de uma divindade. Para isso, reitera-se a fala de Geertz ao estabelecer uma gênese para a religião, ou seja, a religião “[...] nasce como ciência prática, produtora de valores a partir de fatos; vale ressaltar que os símbolos, nesse turno, não dramatizam apenas os valores ligados a um bem, mas também os contrários a eles [...]” (GEERTZ, 1989, p. 147). Nesse sentido, é possível que exista uma vulnerabilidade da moral enquanto bem, pois não há um juízo que não possa ser modificado visto que a religião modifica e reconstrói o conceito de seus fiéis.A moralidade do elemento religioso, sistematizando a descrição de Geertz, numa estrutura racional, entende que preceito moral não pode oferecer nenhuma vantagem aos seus agentes além da expectativa de conhecimento de um bem supremo, sendo este a felicidade ou o supra bem. Todavia, relacionado às formas a uma conceituação positiva acerca do conceito a priori do elemento do bem.Está na busca pela felicidade o objetivo de toda ação moral movida pela boa vontade. O bem-estar coletivo leva o ser humano a uma ideia de totalidade, para o modelo religioso esta totalidade se transfigura como ação da divindade. Dessa forma, a felicidade é uma pretensão apenas de todos, porém gozada apenas por aqueles que realizam, segundo a religião, a vontade do Absoluto (KANT, 1992). No texto sobre a religião nos limites da simples razão, Kant explica: “uma acção deve primeiro ponderar-se em si mesma segundo a lei moral, antes de se dirigir à felicidade de outros. Fomentar esta felicidade é, pois, dever só de modo condicionado e não pode servir de princípio supremo de máximas morais.” (KANT, 1992, p. 10). De toda forma, cabe ao aspecto descrito acima, uma hermenêutica acerca do que realmente pode ser caracterizado como vontade divina. É importante que se perceba que é possível que toda manifestação da vontade de Deus seja construída pelo desejo do homem em ter uma sociedade feliz em que o bem de todos não possua variação. Percebe-se que o bem em todos os lugares e formas, compete ao homem seguidor da lei moral gozá-lo por meio da felicidade não ofertando à divindade a responsabilidade por essa característica. Para isso, o ser humano deve carregar-se de uma plenitude de si, de um ente muito mais abrangente do que o estabelecido por meio de uma religião divinizada que “[...] é apenas o sol ilusório que gira em volta do homem enquanto ele não circula em torno de si mesmo [...]” (MARX, 2004, p. 46). Nos moldes da tese kantiana, o bem e o mal não possuem nenhum outro contexto se não o racional. Assim, mesmo diante de um conjunto que permite a interlocução de que a moral tem como fim um bem, não existe uma possibilidade prática, sistemática ou empírica da transformação do bem em lei moral. É importante que se afirme que a lei moral é construída por meio de uma ordem interior. Dessa forma, cabe ao dever dar o subterfúgio necessário para criação e administração de todos os atos humanos. No que se refere ao ser divino em sua concepção dogmática e institucional, o bem é estabelecido como um artifício do dever, sendo essa prática em função do próprio dever. Pensar numa possibilidade moral nesse caso é reduzir o conceito, afinal não se pode definir o tempo em que a ação humana é posicionada, se é dada por meio da lei moral ou em função dela, nesse caso, “[...] quero conceber [...] que a maior parte de nossas ações é conforme ao dever [...] depara-se por toda parte com o amado ‘eu’ que continuamente se sobressai [...]” (KANT, 2002, p. 38).Em uma ação moral, dessa forma, é possível que o dever seja prioridade como juízo. O bem, como propriedade moral não divina, não tem por objetivo recorrer a argumentos que confirmem ou não uma ação da divindade ou do homem, estes, se desdobram em ações mediadas por um bem universal. O bem, por conseguinte, não pode ser uma ação divina, pois sua existência depende do que existe enquanto moral na sociedade.A percepção do homem em relação a um bem distinto ou visto como lei é estagnada. O bem se torna refém às astúcias do ‘eu’ que se manifesta diretamente na formação moral do homem em toda concepção cultural e por isso religiosa. Assim, admitem-se prejuízos à autonomia do pensar moral em razão de um agir em função de um imperativo único.É, por consequência, da busca do ser humano pela eternidade que o bem, enquanto ação moral não divina se sustenta. Dessa forma, o bem é um desdobramento social e a perspectiva de bem enquanto ação divina, também. O ser humano por meio de crenças a partir de si mesmo, ou seja, o homem concebe Deus enquanto realizador de suas vontades e desejos. Por conseguinte, o homem como agente moral de ações, coloca no ‘para si’ a divindade em função de suas conceções. A possibilidade de vida eterna (Paraíso) é um lampejo que faria do homem um ser eterno, desde que cumpra o que ele mesmo institui como bem.

Diante disso, o mal (KANT, 2008) se dispõe exatamente na conjuntura do não bem, ou seja, o mal é a condição do homem em vislumbrar algo no mundo que exista de forma aleatória ao conceito moral. O ser humano deve viver sob a legislação moral e qualquer fuga desse elemento recorrerá a um mal fundamentalmente estabelecido pelo próprio ser humano. Conforme já mencionado, toda ação humana é normalmente tangenciada pelo bem e pelo mal, sendo assim uma questão sócio-cultural.

Nessa construção o que está em jogo é sempre a vontade humana mediada pela moral. Apelar para o bem ou para o mal só é possível a partir da prevaleça da vontade humana, mesmo porque se dispõe sobre o bem e o mal a expectativa de um juízo.

Os Atributos Morais da Teopolítica.Os atributos morais da Teopolítica partem em certa medida do enviesamento das teorias kantianas. Assim como já discutimos, a relação oriunda da moral possui dois desdobramentos específicos, a Moralität e a Sittlichkeit. Já entendemos que a teopolítica possui base epistemológica pela via da ação humana inclinada. Os interesses pessoais, as vaidades e o pleno desejo de alcançar o prazer físico formulam a condição da Moralität e a aproxima, pela mesma via, dos debates relacionados ao pluralismo religioso. O que percebemos, então, a partir do que já foi formulado é que o exclusivismo e o pluralismo possuem mesma dimensão, ou seja, “os pesos são iguais” (KIM, 2015, p. 46). Nesse sentido, o Brasil do século XXI é orientado por uma aparência moral que tem como princípio a redução do lócus de Deus e suas propriedades em favor dos atributos da teopolítica. Essa passagem pode ser identificada na substituição do caráter de ação de Deus pelo elemento humano em sua multiplicidade de ações.Para melhor sistemática faz-se necessário dizer que o filósofo alemão, Immanuel Kant, em suas lições sobre a religião se dedica especificamente a tratar sobre os atributos morais de Deus[21] (V-Th/Pölitz AA28: 1072). Assim, as lições kantianas são iniciadas a partir do argumento de que o conhecimento sobre Deus é vazio e descabido de sentido. Isso porque o conceito de Deus, em Kant, é um conceito moral e necessário em sentido prático, pois a moral contém as condições do comportamento dos seres de razão, sob as quais podem ser dignos da felicidade (V-Th/Pölitz AA28: 1074).  Estas condições, ou seja, estes deveres, são apoditicamente certos, uma vez que estão fundados necessariamente na natureza de um ser racional livre. Cabe aqui ainda dizer que somente por meio da moral pode-se encontrar certa identidade de uma Deus determinado. Deus seria, então, o postulado necessário para as leis morais da própria natureza humana (V-Th/Pölitz AA28: 1076). A moral não se limita, em Kant, a mostrarmos que temos necessidade de Deus, mas também nos ensina que Ele já está na natureza das coisas em si e que a própria ordem natural de tudo nos encaminha a Ele. Dessa maneira, há motivos de sobra para que possamos sustentar que os deveres morais estão fundados necessariamente na natureza de toda razão, e que, em consequência, tem para mim certa força compulsória. Por assim dizer, Deus é quem há de julgar os seres humanos segundo os princípios da moralidade, isso por ser, de certo modo, Deus, a própria lei moral projetada nas pessoas (V-Th/Pölitz AA28: 1080).Importante a percepção de que para o Brasil do século XXI há uma relevante aproximação dos atributos de Deus, pela via kantiana, com o sentido de ação do homem. Esse aspecto possui um contraditório relevante. Isso porque tais homens, líderes teopolíticos, admitem a existência de debates inter-religiosos pela via da unidade-múltipla e apresentam-se contrários a perspectivas políticas divergentes das que pregam. O debate religioso pluralista, pela via da unidade-múltipla, não pressupõe a substituição ou convencimento acerca da existência de uma outra divindade que possa assumir o protagonismo. Do ponto de vista religioso existe segurança pois, em última instância, a dimensão teopolítica pode recorrer a premissas sincréticas. Mas no caso de disputa por espaço político o líder teopolítico associa sua demanda aos auspícios da divindade e tenta marginalizar seu possível interlocutor.

O segundo ponto é o epistemológico. O pluralismo religioso no modelo que se apresenta no Brasil do século XXI pode ser responsável pela negação da possibilidade metafísica, caminho natural no escopo teopolítico. Essa condição se torna provável pela possibilidade de existência de pontos divergentes que recorrem ao mesmo princípio. Há, então, certo problema de linguagem que pode colocar ‘verdades primeiras’ em risco[20]. Isso porque o aparelhamento das teses religiosas no Brasil demonstra o ideal de fé e limita seu contraditório pela via da linguagem. As narrativas religiosas sustentam a ação moral do indivíduo e a metafísica oferece base para que essa disposição se cumpra. A contradição metafísica é possível pela multiplicidade de líderes teopolíticos que criam atributos políticos à divindade para sua exaltação in loco.  Assim, “podemos começar a criticar a tese metafísica segundo a qual a filosofia nos dá conhecimento de uma realidade que transcende o mundo da ciência e do senso comum” (AYER, 1956, p. 26).

No Brasil do século XXI o perfil dos líderes religiosos, prima facie,  são, geralmente, homens, conhecidos por seu debate ortodoxo à luz de sua fé. O exclusivismo solapa suas identidades pessoais na mesma proporção em que estes se aliam à vínculos políticos e disputas por hegemonia. O protagonismo político pertence ao líder religioso que goza do maior número de fiéis. Cabe nota que a busca pelo crescimento do número de crentes que frequentam um determinado ritual é característica peculiar oriunda das grandes religiões. Notadamente, o ato de ser o portador “das boas-novas[17]” significa ganho político dentro da comunidade e o surgimento de uma nova liderança. O serviço religioso, exteriormente, parece se relacionar com o culto em si que, dentre outros, prescruta o objetivo de ‘jogar  redes’ em busca de novos crentes ou de manter fiel aqueles que lá estão. Assim, o experimento de pensamento feito por Kenneth Rose (2013, p. 141) parece ter condição inusitada ao ser analisado a partir do Brasil do século XXI. Tal aspecto também inviabiliza o debate inter-religioso e, por isso, a possibilidade pluralista. Temos, então, dois pontos importantes que militam contra o resultado da alegoria de Kenneth Rose e a possibilidade de existência de um pluralismo religioso sistemático no Brasil do século XXI, quais sejam: a teopolítica pela via do cristianismo e a cultura religiosa constituída a partir da teopolítica.

A análise do pluralismo no Brasil requer uma atenção especial. Importante notarmos, a princípio, a existência de certo fechamento cultural. O idioma (português) [16], pela via política de isolamento cultural, por exemplo, pronunciado no Brasil, é fator que reduz a capacidade dos brasileiros em possuir quaisquer vínculos pluralistas no que tange a religião. Para além da língua em si, a redução de diálogo inter-religioso pode ser acentuada por conta da distância física entre os países que dispõe da mesma condição de língua. Nesse fluxo, os religiosos que chegam ao Brasil e os brasileiros que chegam no exterior são crentes exclusivistas, financiados por sua fé. Essa relação, no caso do Brasil, agrega a chegada da Companhia de Jesus (1549) e vai até, recentemente, o avanço dos muçulmano pelo mundo por conta da Primavera Árabe. Estamos, então, diante de uma disposição inversamente proporcional entre o diálogo pluralista e a real capacidade do povo em debater com o diverso. O resultado disso, aparentemente, ocorre na construção de inúmeras ramificações a partir do conceito judaico-cristão.

As sociedades do século XXI, essencialmente as ocidentais-americanas, possuem inúmeras ofertas de crença. O Brasil atual goza do resultado de toda influência recorrente dos povos da Europa e da África que fizeram parte do processo de colonização e ocupação deste país. Desse modo, descrevemos um país que possui um conjunto de narrativas religiosas oferecidas teoricamente e apenas uma diegese prática. Essa redução pode implicar, em última instância, na criação de uma nova via, ou seja, algo próximo de uma teopolítica[15]. Teopolítica seria a percepção prática da impossibilidade de diálogo religioso pelo fato de que as narrativas sociais estão dispostas pela via natural do cristianismo. Essa diegese aponta para budistas no Brasil, por exemplo, que sofrem naturalmente influência cultural oriunda da narrativa judaico-cristã. Há quem afirme que nenhum sujeito pode ser culpado por ter nascido em determinado local, ou seja, “as crenças religiosas de uma pessoa parecem em grande parte um acidente de nascimento” (RUNZO, 2011, p. 61). A perspectiva de nascer, no Brasil, interage com a formação do sujeito em dupla dimensão, quais sejam: a dimensão exclusivista e a própria dinâmica pluralista. O descaminho de ambas pode conduzir o indivíduo, de forma apodítica, para uma narrativa própria, no caso a teopolítica.

O Brasil é um país cristão. Sua essencialidade cristã faz com que o pluralismo religioso seja sustentado por meio de si mesmo, ou seja, a pluralidade encontrasse como desdobramento natural da unidade. Assim sendo, a oração de Magno Malta tem em sua conclusão um aspecto decisivo para este estudo. Na segunda parte do ato o ex senador inicia um discurso político e se vincula, seguindo suas premissas, ao pluralismo religioso. No âmbito do pluralismo o orador passa a se dedicar a aspectos de toda ordem, sobretudo, rompendo com o prescrito inicialmente (exclusivista) e apresentando verve inclusiva[13]. Outro aspecto que solapa o discurso político de Magno Malta ligado a moral (Moralität)são relativas as questões de gênero. Enquanto temos “o homem mais simples nas ruas, do município mais simples desse país, que levantou uma bandeira [...]”, temos a mulher, dona de casa, que “levantou de madrugada” para rezar ou orar.Por fim a oração de Malta é concluída. O político encerra dizendo “O Brasil acima de tudo e Deus acima de todos”. Tal frase apresenta a disgressão moral recorrente no Brasil do século XXI. Pela conjuntura do ato o Deus evocado alicia-se enquanto vontade de um grupo e o Brasil como objeto de conquista dessa mesma vontade. Temos, assim, certa crise conceitual presumida onde theos confunde-se com o anthropos (essa passagem será melhor descrita ao longo deste escrito).Para melhor ilustração, outra descrição que se aproxima da fala de Magno Malta, proferida em 2019, é a alocução de Luís Inácio Lula da Silva, preso, concedida em formato de entrevista ao site Sul 21. Na entrevista o político faz elucubrações de matriz religiosa e tem em sua apresentação um ar de ‘ungido’ por Deus e perseguido por alguns. Faz isso, assim como a oração acima mencionada, cumprindo o mesmo caminho que Magno Malta, vejamos:É difícil falar isso... é que é duro falar isso, porque é uma briga minha, de um cidadão de 73 anos de idade, contra o aparato do estado: contra a receita federal, polícia federal, ministério público e uma parte do poder judiciário. Somente quem sabe que eu estou dizendo a verdade é o Moro, é o Dallagnol, é o delegado quem fez o inquérito e Deus (apontando o dedo para cima)[14]. (LULA, 2019).A fala de Lula é enigmática por várias vias de sentidos. Este estudo analisará somente a última parte do fragmento, onde o político afirma que a verdade é reconhecida apenas por ele, por seus opositores e por Deus. Lula ao dizer que “somente quem sabe que eu estou dizendo a verdade é o Moro, é o Dallagnol, é o delegado quem fez o inquérito e Deus” aproxima seu argumento da mesma estrutura conceitual da oração proferida por Magno Malta. Deus enquanto condição moral (Moralität)é ação de inclinação de seu grupo político enquanto seus opositores são vinculados ao desejo da conquista. O fenômeno religioso aqui é plural e está conectado de forma independente de religiões por ter caráter social. Essa estrutura apresenta-se como relevância política para os envolvidos e manifestação de um bem próprio, longe de determinações universais ou éticas (Sittlichkeit).O pluralismo religioso, diante da vastidão de prerrogativas pessoais (Moralität)   vinculadas a inclinações de ordem política pode ser condição de possibilidade capaz de redimensionar o fluxo social e este, se for o caso, o próprio conceito religioso. Isso porque embora o Brasil apresente certa vantagem em ‘ser pluralista’ (religioso), esse benefício se encerra pela incapacidade de existência de diálogos inter-religiosos uma vez que a própria formação cultural do país nega o diverso em função do político.

Nós começamos essa jornada orando e o mover de Deus, e ninguém vai explicar isso nunca, o que acontece é que os tentáculos da esquerda jamais seriam arrancados sem a mão de Deus... e por isso começaremos orando, nada mais que justo, agradecendo a Deus. Portanto, vamos dar as mãos todos e vamos orar nesse momento:  Senhor meus Deus e meu pai, neste momento nós te somos agradecidos. Foram anos de luta, falando com o povo, pedindo sua proteção, falando sobre família, falando sobre o país, cuidando de nossas crianças. Deus na vida... Deus na vida da família, na vida do Brasil, lutando contra a corrupção e enfrentando tudo e todos. Este é um momento festivo mas, mais que isso, é um momento de gratidão. Quero agradecer o Senhor pelo que fez: Levantou Jair Bolsonaro duas vezes, porque o senhor não permitiu que a morte o tragasse no momento de expectativa e sonho do povo brasileiro. Agradecer médico, enfermeiros... oh Deus, os cuidados de todos aqueles que o cercaram no momento mais difícil da vida dele. Ele está de pé. Oh Deus, a vitória concretizada... agora dê a ele sabedoria, compreensão ao povo brasileiro e a todos nós para que ele possa ter tempo, senhor, para reparar, desfazer minas que foram colocadas e devolver dias felizes ao povo brasileiro, as nossas crianças, as nossas escolas e as nossas famílias. A tua palavra diz que quem unge autoridade é Deus e o senhor ungiu Jair Bolsonaro e a partir dessa data, senhor, ele passa a ser o presidente de todos nós. Um presidente que ama a pátria. Um cristão verdadeiro. Um patriota cheio de fé, coragem e esperança. Agradecemos por isso e por todos nossos amigos. Acompanhe desde o homem mais simples nas ruas, do município mais simples desse país, que levantou uma bandeira (...). Desde aquela senhora que levantou de madrugada... aquela outra que rezava: evangélicos, espíritas, católicos, confissões de fé de um país majoritariamente Cristão. Obrigado Jesus pela família dele: pelos filhos, pela esposa, pelo cuidado... porque, oh Deus, se tornaram guardiões da vida dele mais que nunca num momento difícil. Obrigado por esta hora de festa no Brasil e no mundo. Agradecemos em nome de Jesus. O Brasil acima de tudo e Deus acima de todos. (MALTA, 2018)[11]. A longa oração descreve em alguma medida o caráter do Brasil do século XXI e tem o pluralismo religioso utilizado numa órbita corriqueira como arrebanhador, como Moralität. A oração, inicialmente, em sua conjuntura, demonstra um atividade que parte de certo exclusivismo, oscila pela ampla conceituação da diversidade de crença e repousa definitivamente no pluralismo. O orador posiciona-se em favor do candidato eleito e agradece por acreditar que tal eleição recorre dos desígnios de Deus. Importante que seja dito que a elocução denota função frívola e corriqueira em relação ao aspecto divino e coloca a moral a serviço de um segmento político, nesse caso, vinculado a certo grupo religioso. À luz de Runzo (2011, p.62), estaríamos diante de uma tentativa de sistematização de uma experiência.Durante a oração há, a princípio, certo flerte com religiões exclusivistas, ao fim o termo “cristão” parece ser mais político que religioso. Esse abeiramento ocorre, aparentemente, pela preocupação do agente em gerar uma narrativa que concorde com os fluxos da sociedade vigente, ou seja, um exclusivismo retórico salvaguardado por condições pluralistas. Isso por entendermos, à luz de Immanuel Kant e John Hick[12], que o acesso privilegiado ao real  é carente de sentido pela via do argumento entre noumenon e fenômeno. Magno Malta deblatera, ainda que sem provimento de sentido prático a narrativa de que extra Ecclesiam nulla salus, com intenção sublime de dialogar politicamente com certo público (eleitor). A  moral aqui (Moralität) declina de sua capacidade de geração de imperativos categóricos (Sittlichkeit) e passa a ser ordenada por inclinações.

O Brasil consagra em sua história uma determinação distante do proposto por Kant enquanto prática moral. Isso ocorre na aproximação, dentre várias possibilidades, do conceito religioso com determinações oriundas da Moralität, a partir disso, o pluralismo religioso torna-se referência. O século XXI aparelhou-se de dimensões imediatas e ordinárias e permitiu a existência de um Conceito Moral Supremo (Deus) com multifaces. Desse modo, conceitos como Santidade, Bondade e Justiça (V-Phil-Tr/Pölitz AA 39) deixam de ocupar o prisma de uma moral ética via imperativo categórico para comporem a Moralität em sua relação como o imediato. Essa composição pode ser percebida, por exemplo, iluminada pela ideia de que “a influência mais importante na perspectiva filosófica pluralista moderna pode ser atribuída à distinção de Immanuel Kant entre fenômenos e noumenon e sua ênfase  na contribuição conceitual inelutável da mente para a experiência” (RUNZO, 2011, p. 62)[9]. Por assim dizer, entendemos pertencer ao campo do fenômeno as categorias já descritas aqui enquanto elemento da moralidade (Moralität e Sittlichkeit). Por assim dizer, diante do conflito de interesses na organização do fenômeno brasileiro do século XXI, pela via da diversidade de crenças[10], o pluralismo enfrenta infortúnios conceituais que podem corroborar com a dinâmica social do país, vejamos o fragmento abaixo:

A ação do homem é condição de possibilidade para a constituição de imperativos, desde que o conceito de moralidade contido no imperativo se vincule a Sittlichkeit. A simples moralidade, ou seja, a Moralität, só conduzirá o homem em suas relações morais de ordem prática e corriqueira, jamais conduzindo o indivíduo às máximas universais. Por assim dizer, “[...] O imperativo não é senão o conceito de moralidade (Sittlichkeit) sob as condições de entes racionais finitos. No imperativo categórico, Kant aplica sua tese fundamental metaética a entes do tipo do homem” (HÖFFE, 2005, p. 198). Kant, então, entende a moralidade nas vias da Sittlichkeit, como uma relação entre o dever, como conduta, e a construção de máximas. Nisso, essa forma de ação moral, iluminada por um ‘bom infindável’ conduzirá o sujeito às ações ligadas ao imperativo categórico, em função de construir uma conduta universal, uma ética (V-Phil-Tr/Pölitz AA 28).

A razão prática em seu desenvergar pode ser entendida como certa capacidade de escolha da ação, independentemente de fundamentos determinantes sensíveis, de impulsos, de carências, de sensações do agradável e do desagradável. Kant então divide a razão em dois caminhos, ou seja, a razão se desdobra na razão empírica e na razão prática pura. A razão empírica[7] (Moralität) recebe seus impulsos de forma externa ao indivíduo e a razão prática pura (Sittlichkeit) é isenta de estímulos e livre por si. Dessa forma, a moralidade enquanto Sittlichkeit se vincula ao campo da razão prática pura, pois “[...] todos os conceitos morais têm a sua sede e origem completamente a priori da razão, e isto tanto na razão humana mais vulgar como na especulativa em mais alta medida” (GMS AA 04: 34)[8]. Por assim dizer, o trajeto a ser seguido corresponde à análise da razão prática pura como caminho à ética, realizada a partir da moralidade como Sittlichkeit.

Essa condição plural parece possível pela discrepância conceitual e prática entre a moral absolutamente pura e a ação do homem por meio de uma moral prática, esse conflito recorre sobre os três conceitos admitidos acima (a antropologia, a teologia e a religião). Para melhor entendermos essa passagem precisamos recorrer as teses do filósofo alemão Immanuel Kant que faz, imediatamente, uma disgressão nas terminologias oriundas do campo moral. Assim, as palavras alemãs Sittlichkeit e Moralität[5] são recorrentes nas obras kantianas e aparecem traduzidas como sinônimos. Sua tradução por ‘moralidade’ é a melhor prescrição. Esses conceitos serão usados nessa descrição para que possam, assim como na língua original kantiana, estabelecer uma correspondência entre a moral pura e a ação do homem por meio de uma moral prática. Essa reflexão será fio condutor para a percepção do pluralismo religioso como moral (Moralität) e do imperativo (categórico) como presunção da ética (Sittlichkeit). Desse modo, à luz de Kant, por Sittlichkeit temos um conceito invariável que condiciona a ação ao imperativo categórico[6]. Já a compreensão de Moralität se dispõe como uma ação moral oriunda de pressupostos naturais (inclinações). O dualismo da moralidade pressupõe uma análise específica conduzida por Kant à luz da razão prática.

A descrição de condições que eleve o leitor a perceber o homem, sua moralidade (ação) e o Brasil do século XXI, parece algo existencial e dispõe-se como caminho apodítico do ponto de vista antropológico. Indicamos a antropologia[3] por ser ela a possibilidade de reconhecimento de certa fragilidade do lócus de sua etimologia. Temos, então, uma teologia onde o conceito de theos confunde-se com o anthropos sem que a palavra seja em si modificada. O termo é consagrado de forma a corroborar a existência do homem como centro da atmosfera teológica. Essa dimensão só pode ser entendida por termos certo conceito de religião que se desdobra de forma antropológica. Assim, temos no Brasil três conceitos absolutamente envolvidos, ou seja, a antropologia, a teologia e a religião. Estas concepções validam-se pela via da ação política do homem. Ato desvinculado de proposituras vinculadas a filosofia pela dimensão greco-romana no que diz a aplicabilidade do conceito em si. O homem que age e, com isso, qualifica atividades antropológicas, teológicas e religiosas, faz isso objetivando, aparentemente, algum fim em si.

Para que possamos desenvolver tais ideias, este texto divide-se em três partes. A primeira parte centra-se na qualificação da moral e em seu possível envolvimento com o pluralismo religioso. A parte seguinte preocupando-se com o pluralismo religioso e alguns de seus segmentos e a última parte, em dois momentos, com a síntese das partes anteriores. A parte moral possui base epistemológica em Immanuel Kant e o pluralismo religioso, dentre outros, em John Hick Kenneth Rose[

O Brasil tem um vasto fluxo comportamental a partir da análise de seu próprio fenômeno religioso. O Brasil, semelhante a outros lugares do mundo, consagrou grupos religiosos (cristãos) a partir de segmentos políticos que, em tese, eram em si contrários a religião.  Assim, antropologicamente[1] a moral pluralista transformou o ‘penitente’ religioso em certo ‘oprimido’ social. O ‘oprimido’, por sua vez, encontra-se na sociedade “acomodado, imerso na própria engrenagem da estrutura dominadora, temem a liberdade, enquanto não se sentem capazes de correr o risco de assumi-la”(FREIRE, 2005, p. 22). É oprimido aquele que age mal, não cumpre o estatuto econômico do pais. O ponto que iremos debater durante este escrito é se o pluralismo religioso, a partir da vastidão de perspectivas individuais, não serviria como estrutura de estagnação social do sujeito. A pluralismo religioso, desse modo, no modelo brasileiro, apresenta-se como uma estrutura de estratificação e, de certa forma, induz a sociedade pela via funcionalista.

O pluralismo religioso ocupa lugar importante na capacidade humana de percepção do mundo. Por conta disso, a disposição metodológica para quaisquer estudos que pressuponha a relação entre a moral e a religião sistematiza certa compreensão acerca do sujeito que age. Assim, a dimensão sugerida na análise do fenômeno religioso é, nesse caso, de matriz antropológica. O pluralismo religioso enquanto fenômeno, assim como toda possibilidade religiosa, surge como desdobramento humano orientado pela condição de ação do homem em função de admitir ou negar atributos morais para sua conduta.

A modificação dos desejos humanos ao longo da história parece ser algo natural. O Concílio Vaticano II valeu-se do entendimento acerca da importância de não perder cristãos paras fluxos religiosos desvinculados do Catolicismo. A moral foi, por assim dizer, redimensionada. O mal passa a ser visto como algo possível de flexão e o bem como uma definição menos exclusivista. O mundo mudou. O pluralismo religioso apresentou-se como caminho seguro para agregação de pessoas pela via do debate acerca da diversidade. A disposição política do mundo, não mais orientada pela justiça distributiva de Aristóteles e longe do conceito de democracia à luz de Platão, aparelha uma nova condição de percepção da religião no mundo e, mais ainda, no Brasil. O conceito moral de um Deus que ungia reis foi substituído por premissas onde homens consagram seus Deuses a partir de seus fluxos morais.  Os cultos históricos sofreram adaptações em suas liturgias sustentadas por metafísicas específicas de agregação de pessoas de toda ordem.

O debate sobre moral e pluralismo religioso no Brasil do século XXI parece algo basilar para que seja possível a constituição de um itinerário distinto capaz de justificar o mundo de hoje como desdobramento natural de sua história. Numa conjunção temporal o homem buscou o protagonismo para suas investidas e, para isso, utilizou de inúmeros argumentos. No período clássico, por exemplo, rompeu com os mitos e deu ao cosmos um ambiente singular, lugar este superado posteriormente pela condição antropológica, teológica, científica e acadêmica. A história da filosofia basicamente observou o lugar do homem e de seu espaço de poder. Nesse ínterim, o homem modificou seus desejos e a religião sofreu adaptações. Possivelmente a apoteose da manifestação desse processo de ajuste tenha sido a Constituição Dogmática do Vaticano II (Nostra Aetate).

Com o tema decidido, ainda no início do processo de pesquisa, há quatro etapas essenciais para a construção de uma pesquisa, as quais estão expostas a seguir.

segundo Gil (2004), delimitar um tema carece de alguns critérios, como o espacial, o temporal e o populacional, apresentados a seguir.

A pesquisa-ação é um tipo de pesquisa com cunho social, que visa a intervenção como resolução de um problema, muitas vezes coletivo.

Pesquisa que é caracterizada com o envolvimento e identificação do pesquisador com os objetos e pessoas pesquisadas.

Há outros procedimentos, menos comuns, nas universidades, como:

A pesquisa de campo caracteriza-se pelas investigações e coleta de dados que, além do uso de técnicas bibliográficas e/ou documentais, também são feitas in loco, junto às pessoas, que são objetos da pesquisa.

Muito semelhante à pesquisa bibliográfica, a documental recorre a fontes que não há tratamento analítico, como relatórios, documentos oficiais, leis, cartas, filmes, fotografias, vídeos, documentários etc.

A pesquisa bibliográfica é a mais comum dentro das universidades, principalmente na área de humanas. Seu método baseia-se na coleta e levantamento de informações referenciais em textos com livros, enciclopédias, dicionários, artigos, periódicos etc., podendo ser meios escritos e/ou eletrônicos. De acordo com Fonseca (2002, p.32), “qualquer trabalho científico inicia-se com uma pesquisa bibliográfica, que permite ao pesquisador conhecer o que já se estudou sobre o assunto. Existem, porém, pesquisas científicas que se baseiam unicamente na pesquisa bibliográfica”, estas também chamadas de revisão bibliográfica – revisão de tudo o que já foi escrito sobre o tema, em outras pesquisas.

A partir de uma perspectiva interpretativa, o estudo de caso é uma pesquisa que foca em uma análise e interpretação de um objeto bem delimitado e específico. Alves-Mazzotti (2006, p.640 apud GERHARDT; SILVEIRA, 2006, p.27), cita que:

Como o nome diz, a pesquisa experimental trabalha com experimentos, isto é, na manipulação de variáveis precisas e controladas a fim de apreender as relações de causa e efeito (FONSECA, 2002). Este tipo de pesquisa pode ser feito tanto em laboratório como em campo, sendo que no primeiro o ambiente é artificialmente criado e no segundo, as condições dos sujeitos são controladas.

Basicamente, a ideia da natureza da pesquisa é que enquanto a pesquisa básica objetiva formular novos conhecimentos para o avanço de várias áreas e interesses gerais e universais, a aplicada, objetiva usar dos conhecimentos propostos na básica, para solucionar problemas específicos de uma área. Por exemplo, enquanto uma pesquisa que estuda diferentes modelos de cadeiras de rodas para determinar qual é mais eficiente e ergonômica para as pessoas idosas, seria entendida como aplicada, os estudos sobre ergonomia e sua relação com idosos é básica, pois é geral e pode ser usada em várias ciências.

Perceba que quando o resultado e/ou foco da pesquisa puder ser quantificável, temos então a pesquisa quantitativa, cujas amostras de população e dados são objetivas e brutas, diferente da análise qualitativa que é mais subjetiva. Nesta abordagem, as relações entre variáveis matemáticas, porcentagens e razões se sobressai às questões mais específicas da experiência humana e dos fenômenos estudados.

Quando nos referimos à pesquisa qualitativa, estamos nos referindo ao termo qualidade, e quanto à quantitativa, a quantidade. Qualidade é o pressuposto referente à compreensão de uma qualidade social, ou seja, o problema é mais importante que a quantidade numérica deste problema. A pesquisa qualitativa ainda que se utilize de uma representatividade numérica, não se foca nisso. Informações da vida social é o foco desta abordagem, independente da quantidade de fatos, pessoas, fenômenos, pois as dinâmicas das relações sociais não são quantificáveis nesta abordagem.

análise e síntese

Em relação à abordagem, veremos que a pesquisa pode ser qualitativa, quando foca-se no tema, em detrimento aos dados numéricos, estes, objetivos da pesquisa quantitativa. Já a natureza da pesquisa pode ser básica, quando fornece conhecimento teórico, ou aplicada, quando a teoria é colocada em prática. A pesquisa pode ser dividida em relação aos objetivos, que são três: descritivo, exploratório e explicativo, cada qual com uma função. Por fim, a pesquisa é dividida também em seus procedimentos.

pesquisa científica é dividida enquanto Abordagem, Natureza, Objetivo e Procedimento.

métodos científicos como o Dedutivo, Indutivo, Dialético e o Hipotético-Dedutivo, este último, inclusive, mais usado nos trabalhos acadêmicos.

Portanto, o conhecimento filosófico é caracterizado pelo esforço da razão para questionar os problemas humanos e poder discernir entre o certo e o errado, unicamente recorrendo às luzes da própria razão humana (TARTUCE, 2006, p. 6).

Porém, ele pode ser verificado pela ciência e, se comprovado, passa a ser um novo conhecimento. Exemplo: o senso-comum diz que se você pegar uma faca, colocar sobre a testa das pessoas, formando uma cruz três vezes, e com ela cortar batata cruas em rodelas, e com estas rodelas colocá-las sobre a testas de alguém febril, cobrindo com um pano úmido, a febre irá baixar. Desconsiderando toda parte da faca e da cruz, possivelmente, atribuída devido a mentalidade cristã e mística da sociedade, descobriu-se que a batata possui propriedades anti-inflamatórias e enzimas que podem auxiliar na febre, além do fato de panos úmidos serem compressas úteis para baixar a temperatura corporal. O importante é entender que o conhecimento do senso-comum é fruto de circunstâncias, às vezes, empíricas, mas não, necessariamente, verdadeiras.

Lembrando que o Conhecimento Explícito e Tácito não são tipos de conhecimentos, mas componentes de uma ideia de conhecimento.  Assim, o conhecimento é uma paradoxal mistura de elementos explícitos e tácitos e, ainda, pode ser classificado em tipos. Os tipos de conhecimento se distinguem pela origem, método de investigação, pela atitude em alcançá-lo, pela posição diante do erro etc. Cruz (2002) revela que esses tipos não se diferem no objeto (cognoscível), mas no modo de conhecer tal objeto.

os estudos sobre o conhecimento, existem duas formas de apropriação, a saber: a sensível e não sensível. A forma sensível é a chamada “físico-sensorial”, e ocorre quando um fenômeno, seja qual for, provoca alteração em nossos sentidos. Exemplo: Colocar a mão no fogo, me ensina através da queimadura que não devo colocar a mão no fogo novamente, ou em coisas quentes. Isso é uma assimilação de conhecimento, de saberes. A forma não sensível é chamada de “intelectual-racional” e ocorre no contexto da reflexão de conceitos e princípios.

Segundo Laudon e Laudon (1994, p.4) um sistema pode ser definido como componentes inter-relacionados trabalhando em conjunto para coletar, recuperar, processar, armazenar e distribuir informações com o objetivo de facilitar o planejamento, o controle, análise e o processo decisório das empresas.

A principal motivação para se adotar a informática nas empresas vem da necessidade de uma melhor utilização dos recursos financeiros investidos em máquinas e manutenção dos sistemas computacionais das empresas.

Conforme Davenport (2002), a gestão da informação é um conjunto de atividades que incluem o formato como as empresas recebem, distribuem e utilizam a informação e conhecimento.O autor propõe modelos de forma simplificada, como descrito a seguir:Determinação de exigências da organização: Envolve identificar como os gerentes e funcionários percebem os ambientes informacionais;Obtenção, armazenamento e formatação das informações: Atividade que incorpora o sistema de aquisição contínua.Distribuição: Envolve a relação entre os gerentes e funcionários com as informações que precisam;Uso da informação: Etapa final do processo de gerenciamento informacional, envolve avaliar, estimar o uso e promovê-lo através de ações simbólicas.A figura abaixo ilustra o modelo de gerenciamento da informação proposto por Davenport (2002):

O processamento dos dados consiste em uma série de operações aplicadas a um conjunto de dados de entradas para se obter saídas que também são denominadas como resultados.Podemos citar como exemplo algumas tarefas como:- Calcular o valor pago por um cliente em uma venda;- Imprimir os maiores compradores no mês de uma empresa;- Procurar por um número na agenda de contatos do celular;- Listar produtos mais vendidos para a empresa;-Utilizar recursos para apoiar a sala de aula;

Os dados são definidos como a matéria prima obtida na etapa da coleta. Já a informação é o resultado de todo o processo de levantamento dos dados organizados.

A informação não se limita a dados coletados; na verdade informação são dados coletados, organizados, ordenados aos quais são atribuídos significados e contexto. Informação deve informar, enquanto os dados absolutamente não têm esta missão. A informação deve ter limite, enquanto os dados podem ser limitados. (MCGEE; PRUSAK 1994, P.24)

O Dado não tem significado e não conduz a nenhum entendimento, representa algo ainda sem sentido. No entanto, não pode servir de base para a tomada de decisões.Ele pode ser definido como uma sequência de quantificados ou quantificáveis, representação dos fatos, conceitos ou instruções que se adaptem à relação, comunicação e processamento.A utilização do dado pode ser de várias formas, adequando-o ao contexto no qual o dado será formalizado.No que se refere a utilização dos dados em um software computacional, as variáveis são classificadas como numéricas(N), texto(T) ou data(D).

Um dos benefícios gerados pela informática é melhorar a comunicação, e conectar pessoas geograficamente distantes, possibilitando assim, que elas decidam seus rumos, objetivos sem sair de casa.

A arte românica e a arte gótica integram também o período medieval, no qual a característica que se mantém é a intensa ligação com o catolicismo.

Entretanto, essa crença não era permitida pelo governo romano e os fiéis sofreram grandes perseguições. Portanto, por ser uma fé proibida, os cristãos faziam suas homenagens a Jesus em locais escondidos.

A Grécia Antiga é talvez a civilização que mais influenciou todo o Ocidente. Isso porque sua sociedade era baseada em crenças religiosas mais flexíveis que a das civilizações anteriores (como a egípcia), na qual as ações humanas e a razão eram valorizadas acima da espiritualidade.

A arte era feita seguindo regras bastante rígidas, devendo servir um propósito maior do que expressão artística individual. Na pintura, por exemplo, havia algumas normas como a lei da frontalidade, em que as figuras humanas eram retratadas com o torso voltado para frente, enquanto as pernas, pés e cabeças eram exibidas de lado.

O aspecto religioso teve enorme relevância, norteando todos os campos da organização social, inclusive o artístico. Assim, as manifestações expressivas egípcias passavam sempre pela espiritualidade e a simbologia.

Assim, a arte dessa época também se transforma, surgindo representações mais simplificadas de animais e cenas de vida em comunidade, como danças e trabalho.

Um dos traços mais marcantes da arte indígena é a sua dimensão coletiva. Aqui, o fazer artístico não se trata de uma atividade individual: pelo contrário, é algo partilhado.

Assim, a arte de cada tribo ou etnia indígena apresenta as suas singularidades. Existem, no entanto, traços comuns que são transversais às várias regiões: um exemplo é a pintura corporal.