「波特五力」决定了企业行为的基本脉络，在每个主题之下也许战略不同，但目标都是一样，以ThoughtWorks为例，

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企业正努力构建着防护波特五力的保护网

波特五力」天生具有增强的趋势：

在思考「波特五力」时，核心的关键在于将「波特五力」视为摧毁组织的力量，而非「竞争力（Competitiveness）」

Competitive Force的真正含义则是「一个商业环境中竞争的激烈程度」，前者着眼于自身、后者着眼于外界。

个体进入集体来启动回忆，集体也化身在不同的个体之内保留记忆的潜能，以及集体之为集体的符码，哈布瓦赫基于此建构了他的集体记忆（mémoire collective）理论。

民族小说是“从零开始”（de toutes pièces）的小说。从零开始，即是从基本的词汇表开始，从失业、危机等开始，想象这些词汇所能带来的影响，以及这些影响涵盖的具体看法。这个零，一点点增加，但永远达不到一，它在总体社会事实（fait social total）之一的底部，表征着某人、某事、某意。

奥热在他学术生涯的后四十年一直在言说，空间的变化、此时此地的变化、社会与法国的变化。

小说从在世之人为入手，借助生活的面貌，展演精神的可能与限度；学术不拘泥于人的世界，它采撷万物以化来标准、度量、方法，制造出技术的方略。

民族小说强调当代世界日常生活中最普遍的议题：健康、退休、旅行——这一点特别重要。我们不妨将民族小说看作是说明书式小说，或者档案库式小说。

非地方的划定并不仅是对地方的划定，还是对地方之外的划定，而对地方之外的想象，本就不仅依托于原住民（indiganes）划定的边界内外，还依托于民族学者内心的疆界。概言之，只有民族学者与原住民享有一方共有之地（lieu commun），地方与非地方才有其源头。

基于此，吉勒·克莱蒙（Gilles Clément）提出了第三景观（tiers paysage）的概念。第三景观指的是那些没有人类、自然参与的空间，通常这意味着来自人类或自然的压力或动力的消退，自然保护区、沙漠、废墟城市等都是其中的典型。物种消失、人类忽视、地理隔离发生后，第三景观以边界、边缘的形态登场

超现代性是非地方的生产者，它打破了空间与记忆超越人类历史的密谋关系。超现代意味着个人的过度，自我与他者的失联，以及人们能选用的参照系越来越全球化。自城市丛林冒出，垂直生长的广告海报、起重机、建筑物、购物中心、脚手架、交通信号灯、路标、郊区、购物中心、高速公路服务区、机场、连锁酒店、建筑工地、停车场、服务站、非法占据空屋、度假村、贫民窟……

理论上，地方代言着绝对的意义、绝对的社会意义；而非地方允诺了绝对的自由、绝对的个人自由。事实上，地方与非地方两者都并不绝对存在。奥热区分出地方与非地方，并非给出一对二元对立的参数，而是询唤出一个命题：如何拯救（社会）意义而不扼杀（个人）自由，反之亦然？

今天，一切都在刷新，旧的划分不再匹配，旧的社区正在崩溃。关系的象征意义被放在括号内，隐匿了，取而代之的是，缩略词、符号标似乎获得了控制权，行为规范显现化了，这意味着一个人可以在机场、在公路上独自存活。这些地方被奥热重新命名，这就是我们日渐熟知的非地方（non-lieu, non-place）。

血统（la filiation）、联姻（l'alliance）、居所（la résidence）、世代（la génération），这是民族学的四个维度，这是个人所需的最低限度的社会意义。

民族学家就像侦探，他总是先人一步来到罪恶还未发生的犯罪现场，他拿起笔记本等待着事情的发生。通常他也会被怀疑成嫌疑犯、代理人，所以他撒了谎，进入了精神分析师会诟病的“悬浮注意（attention flottante）”中。奥热通常会伪装说，自己是研究历史的，与本地人论起祖先迁徙与发家的故事。

结构主义

历史从来都不是一条安分静止的河，它颠覆、延宕、徘徊，奥热在一份访谈中如是说

邦雅曼·斯托拉（Benjamin Stora）所言，阿尔及利亚战争对法国人来讲是一次失败，是一种负担，它代表着法兰西帝国的终结。他那一代总向往阿尔及利亚，这大概是从自由法国（France Libre）开始阿尔及利亚寻求独立所带来的后遗症。

黑脚人（Pied-Noir）

五月风暴（Mai 68）

這個國家值得我愛嗎？我的國家要保存什麼傳統，實現哪些價值，建設何種制度，才值得我為之驕傲並願意為之付出？這樣的愛國之問，我認為是任何真正愛國者皆須回答的問題。那種盲目、狂熱、排他，容不下任何反思和批判空間的所謂「愛國」，一點也不值得我們推崇，因為真正值得我們付出的愛，必須要有經得起理性檢視的理由來支持。

所以，對於任何一種價值，我們首先要想自己的內心發問，依據自己生活實踐的體驗。比如問問自己，你是不是希望被平等地對待，被當作有尊嚴的人來對待？如果是，那麼你實際上就肯認了某種平等的價值，某種人的尊嚴的價值。有趣的是，在周圍我發現有些人主張的所謂價值，既不是儒家傳統的，也不是來自馬克思主義經典，然後言之鑿鑿聲稱這是我們中國人的特殊價值。

福山（Francis Fukuyama）所說，為承認而鬥爭有可能是為了爭取平等的承認，也有可能是為了爭取優越地位的承認。中國的問題在於往往會朝著後者的方向發展，這是很糟糕的民族主義的方向。包括對方方（作家）的攻擊，也折射出這種深層次的道德心理。

中國的百年屈辱史是國家級別的記憶，它深刻地塑造了我們的民族心理和政治直覺。就像美國人，他們的國家記憶是越戰的失敗，英國人則是敦刻爾克大撤退，而中國人呢？則是群情激憤地想起百年的屈辱史。

想象的共同體的對立面不是真實的共同體，而是face to face（面對面）的共同體。比如說，我們在村落裏面，在家族內部，就是面對面的共同體，但是再往上走，比如民族、國家，就是想象的共同體。

你可以做一個世界主義者，把整個人類看作歸屬的對象，成為一個世界公民；另一邊，你也可以歸屬更小的共同體，家族、興趣團體，鄉村和城市等等。

我們的民族記憶中也有很深的雪恥情節，這可以發展為一種健康的愛國主義和民族自決意識，所謂健康就是因為經歷過西方列強的霸權，因此要改變世界政治的霸權結構。但我有時很懷疑，我們的強國意識當中，究竟是反對霸權結構本身，還是反對美國的霸主地位而試圖取而代之當老大。我和一些學生交談，發現有些同學，並不是反對霸權本身的不正義，而是不喜歡這個霸主不是中國而是美國。我們曾經飽受列強的欺凌，現在的夢想應當是終結這種霸權，但似乎有些心態是要躋身於列強，而且要成為最強的霸主。

納斯鮑姆（Martha Nussbaum）認為，情感教育是維繫愛國主義之道德品質的關鍵：抽象的道德原則很難對抗仇恨、歧視等情感；只有透過歷史教育與倫理教育，培養正面的道德想像，培養批判的思考習慣，才能轉化與提升負面的情感。

從經驗上來講，道德推理的效率是非常低的，我個人從未看到過一個成年人僅僅因為道德推理而改變人生的重大立場。自由主義者要拓展自己的視域，情感教育是我們遇到的新問題。周濂

海特區分過六大道德心理基礎，分別是兩兩相對的十二個概念：關心與傷害；公平與欺騙；忠誠與背叛；權威與顛覆；聖潔與墮落；自由與壓迫。

民主化過程其實是社會的集體學習過程，充滿了衝突論辯撕裂，當時看是負面的民主，現在看是經過衝突才學到共存的必要，學習如何與自己想法不同的人在一個社會裡生活，包括你完全不能認同的人。錢永祥

一想到毛澤東就是偉大的，周恩來就是敬愛的，看到台灣就想到收復，看到民主就想到亂象，至於美國，則立刻會聯想到美帝國主義，而且還要加上邪惡的和亡我之心不死的。

心理學家喬舒亞．格林（Joshua Green）在《道德部落》中的觀點，人的大腦有一種雙加工模式，愛國主義是大腦的自動模式，它是一種情感反應，自由主義是大腦的手動模式，是理性反思的結果。

喬治．奧威爾（George Orwell），他認為民族主義更具攻擊性和侵略性，而愛國主義更具辯護性和防禦性

你很難要求別人在愛國主義的問題上進入理性反思的討論，因為他們的最高價值是群體內忠誠。在這裏就遇到了理性的限度，會有理性走不下去的地方。很多人的第一判斷標準是對族群的無條件忠誠。那麼，如何與這些同胞展開對話？這是一個令人困擾的現實問題。劉擎

普林斯頓大學的維羅里（Maurizio Viroli）教授，他引述了二戰時意大利社會主義的愛國者，說「法西斯奪走了我們的祖國」，反對法西斯就是愛國。在這種語言中，祖國不是一個出生地，否則是任何人都奪不走的，所以祖國是一種理想。愛國是追求實現我們國家最好的樣子，也就是共和主義的愛國主義

哈貝馬斯（Jurgen Habermas）的憲政愛國主義，是從公民的共和主義理想中，在民主生活的共同原則中，找到歸屬感和忠誠。這種歸屬感是帶有反思批判的，允許自我懷疑，也批評那種反對一切懷疑的理念

愛國主義需要忠誠，可以有一種特殊的忠誠方式，批判性的忠誠。中國有一個詞叫作「諍友」，

愛國並不是一種本能，國家太大了，是想象的共同體，無法觸手可及。想象的共同體並不是虛構，但需要建構，它不如城市、社區、鄰人那樣tangible

錢先生特別強調了幾點。一，愛國是一種自然的情感，但愛國並不等於愛當下的政府或為政治現狀辯護；二，愛國體現出一種主人意識，視自己是國家主人，並渴望參與其中；三，愛國作為一種情感，背後有一份理想，總是希望自己的國家變得更好、更公正、更值得我們去愛，因此牽涉理性的價值判斷；四，自由主義可以充實愛國主義的實質內容，包括多元、包容和互相尊重等；最後，沒有任何人能壟斷愛國的論述，一個自由主義者完全可以理直氣壯地聲稱自己是個愛國主義者。

中「國」屬於全體國民，沒有任何愛國者有資格壟斷愛國的方向與目標，沒有人能規定公務員、農民工、都市白領，少數民族如何愛這個國家。愛國者必須假定，無論立場與價值觀，不同的人都關心自己國家的處境，也都對國家的前途懷抱著真誠的寄望、敦促以及祝福。不同的愛國主義，乃是不同立場的人對於國家的理想前景的多種想像，不可能定於一尊。

愛國者對國家的承諾與責任，就是鞭策國家進步。

愛國一定會讓我們關注國家所處的狀態，關心它是不是積弱不振，體質是不是健全，是不是外有強權侵凌，內有國賊蛀蝕，關心它是不是出現了腐化，是不是走上了錯路歪路邪路。愛國者對國家的承諾，就是心裏面懷抱著對於國家的美好想像，時時關注國家的安危與發展，擔心國家無法達到理想。國家的「美好」並沒有清晰、固定的定義，各種立場會爭論不休，但是愛國者會自行設定一些美好的標準，強烈關注國家所處的狀態，希望它朝向美好的目標前進。

愛引動我們去想像美好，並且提供動力去追求美好。

第三，今天大家都熟知「建構論」：國族或者民族往往是「建構」的產物，尤其是由某個掌握權力的群體來建構。這樣建構出來的國族想像，通常躲不開沙文主義，不是對境內的弱勢族群忽視、歧視與排斥，就是對境外的其他國族猜忌甚至於抱有敵意。用這種方式建構出來的國家，有其先天的政治扭曲，去愛這樣一種對象，豈不是與壓迫者合作為虎作倀嗎？

其次，愛國似乎不夠理性。愛國者的情感，往往缺乏客觀的根據，並不考慮這個國族實際上的優點與劣跡。通常是先有了愛國心，才會找出山川壯麗物產豐隆，或者悠久的歷史與光輝的文化成就，作為愛國的理由。但實際上這些理由都是不相干的。我不會先拿各個民族來做比較，然後選擇我要愛哪個民族。也不會因為發現了自己國家的某些缺點，就決定不再愛它。事實上，幾乎所有的國家在歷史上以及在今天都背負著血跡與罪惡，「愛國」顯然與國家的好壞無關。說到底，「愛國」並不是理性思考的結論，而祇是因為它是「我的」；國家是「我的」，便足以讓我產生愛國心。這樣不理性而又偏袒自己的國家，乃是愛國主義令人不安的一種特性。

對愛國主義最常見的第一種質疑，大概就是它必須以一個特定、具體的民族為對象，因此它顯得偏狹而且封閉。愛國強調「我的國家」，並且完全是因為「我的」，所以我有理由愛它，特別尊敬、欣賞、關心它，優先考慮它的需要與利益。但是為什麼只因為是「我的」國家，就有資格受到這種特殊的待遇呢？為什麼我不能採取超然而且公正的態度，平等考量其他國家、其他民族的人民有什麼需求與利益，並且對他們付出同樣的、甚至於更多的關懷與幫助呢？我為什麼不能乾脆當一個世界主義者？

所謂愛國，很明顯並不是愛當下執政的政府 government，因為一個愛國者顯然可以反對政府的施政，卻絲毫不妨礙他的愛國。其次，愛國也不必然認同當下的政權或者政治體制 the state，因為發動革命推翻政權的人，往往也是非常愛國的人，歷史上屢見不鮮。「愛國」的「國」通常指國族或者民族 the nation，也就是一個共享著某種身份認同的族群，由其歷史、語言、文化、風土、習俗、生活方式等構成。個人通過這個族群的成員身份，取得自己的身份認同以及人格發展的資源，以便回答「我是誰」的問題。

18世紀Samuel Johnson的名言「愛國是惡棍的最後避難所」。19世紀一位美國海軍軍官的名言「無論對錯，都是我的國家」

由於愛國主義本質上是一種價值判斷，有可能包含著錯誤的認知，導致負面的影響，結果傷害了所愛的國家。自由主義一向對愛國主義保持戒心，不是沒有其道理。

從弱國的愛國主義轉變成強國的愛國主義，對中國人來說是嶄新的經驗。那麼強國的愛國者能不能將悲情與憤怒昇華，轉為善意、寬容，進而對國內、對國外都能尊重弱者、包容歧異，培養一種不吝於欣賞、寄望、祝福的愛國主義，這是需要大家、特別是中國的年輕世代謹慎思考的重要問題。錢永祥