’. Es esto quizás otra forma de pensar en lo que es el ‘diseño’ sin tener que invocar este concepto. Siguiendo esta idea, no hablaríamos de diseño sino de conversaciones para la coordinación del accionar y el emocionar (‘coordinaciones de coordinaciones conductuales’), y el espacio relacional generado por lo comunal sería el espacio por excelencia para ello, llamémoslo conversaciones para la acción (Winnograd y Flores), diseño, o simplemente conversaciones para el vivir y en el vivir comunal.

‘existir por fuera del diseño’ es una posibilidad ya históricamente inviable, al menos por el momento.

Los llamados pueblos ‘tradicionales’ no tienen ningún problema en vivir con esta certeza. Para los kogui de la Sierra Nevada de Santa Marta cada acto de vivir es un acto de tejer —uno teje la vida en el pensamiento tanto como en la tierra y, desde luego, en la resistencia; de hecho, es en el telar donde se unen los elementos del mundo—. Los kogui viven con la convicción de que su tejido es esencial para el equilibrio del universo. En la tradición fanti-ashanti del Golfo de Benin el dios/diosa araña bisexual Anansi teje sin cesar la vida a partir de sus propios recursos materiales y cognitivos (Lozano 2015; Arocha 1999). En el continente americano sus hilos unen África y América y en el Pacífico colombiano se dice que Anansi ha creado la selva fractal y los serpenteantes estuarios con hilos que sacó de su vientre. Ella/él continúa vinculando cada recién nacido con el territorio a través de la práctica de la ombligada, que en el Pacífico llevan a cabo las parteras. Lozano (2015) piensa que Anansi es una metáfora de la supervivencia y la autosuficiencia; por esta razón, las parteras, además de ser practicantes de la re-existencia y lideresas espirituales, también son imaginaciones insurgentes. Así luchan estos mundos relacionales para perseverar como los mundos que son, incluso ante los ataques más feroces

De hecho, en la medida en que podemos saberlo, la red es todo lo que hay, así que no puede haber nada fuera de ella que podría servirle como amarre (

“la modernidad sabe cómo lidiar con aquellos que son anti-ciencia o anti-tecnología; no sabe qué hacer con aquellos que utilizan conceptos plurales de ciencia y tecnología”

Debajo de la línea de agua del ‘iceberg’ de lo social —como debajo de la línea de agua de la economía— hay muchas más prácticas sociales que no pueden ser descritas, ni siquiera analizadas, en términos de capitalismo y modernidad, como pretenden los análisis establecidos. Este proyecto teórico-político aún está por hacer.

o: es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin de la modernidad.

O, mejor, una metacultura que podría ser la plataforma para una multiplicidad de culturas [un pluriverso...] la cultura de una sociedad en la que los lugares y las comunidades no sean entidades aisladas sino nodos en una variedad de redes [...] ayudando a crear un planeta resiliente donde sería posible, para nosotros y para las generaciones futuras, vivir y, ojalá, vivir bien.

diseño para una fricción ontológica creativa

Esta especie de ‘diseño anti-industrial’ —o, más bien, esta forma de provincializar el diseño industrial como una posibilidad entre muchas— propone diseños para la convivialidad.

Aunque cada grupo o entramado socionatural tiene que abordar este proceso a partir de sus propios recursos y circunstancias históricas, ningún grupo en particular tiene toda la arquitectura onto-epistémica para lidiar con la hidra de la modernidad capitalista patriarcal. En muchos casos los diseñadores podrán apoyarse en, y ayudar a catalizar, las transiciones emergentes en sus propios espacios y lugares a través de prácticas de diseño situadas

Pero no podemos vivir la autonomía sin un territorio. Y no puede haber territorio sin Madre Tierra. Y no hay Madre Tierra mientras esté esclavizada. Y mientras sea esclava ninguno de nosotros y nosotras vive para vivir, ni el árbol, ni el agua, ni el guatín, ni María Balvina, ni Pelegrino. Vivimos apenas para satisfacer la codicia de los amos del mundo. Y así no es la vuelta. 

Tal vez, en última instancia, este esfuerzo fue mi intento imperfecto para hacer una declaración político-ontológica, aprovechando los espacios ultra diseñados de aquello que llamamos la academia, el libro y el proceso de pensamiento.

La creación de arte y nuevos medios de comunicación para las transiciones, incluyendo: el arte del performance (incluso el que se hace sobre no humanos, por ejemplo, sobre cómo ‘liberar’ los suelos agotados o destruidos por la caña y la ganadería y traerlos de vuelta a la vida); música y danza p

Una serie de ‘Laboratorios Cali’ destinada a determinar el rango de respuestas a la pregunta ‘¿qué quiere que sea Cali?’, seguida por la construcción de escenarios en donde las diversas visiones se puedan exponer, junto con la transición potencial y los imaginarios de diseño especulativo desarrollados por el equipo de co-diseño —para que cada vez más gente juegue con la idea de Cali como un espacio verdaderamente acogedor para vivir y no como una máquina de insostenibilidad—.

Por ejemplo, cómo diseñar espacios donde las organizaciones colaborativas puedan crear condiciones para dignificar las múltiples memorias existentes del pasado, reconocer la existencia de múltiples mundos superpuestos y, por lo tanto, dar resonancia a los numerosos futuros que pueblan, inevitablemente, el espacio discursivo y emocional de la amplia gama de habitantes de la bioregión.

plataformas digitales para permitir una mayor participación en el proceso de co-diseño; constelaciones temáticas y laboratorios de diseño; exhibiciones interactivas itinerantes y laboratorios para alentar y facilitar la generación de nuevos imaginarios sobre y para la región en ciudades pequeñas y zonas rurales; compendios de casos reales (particularmente útiles para demostrar que ‘otras economías son posibles’);29 diversidad de metarrelatos, así sea en tensión los unos con los otros; la creación colectiva de escenarios

¿Cuáles son las principales manifestaciones ecológicas y sociales de la insostenibilidad y la desfuturización (e.g., los efectos sobre el agua; el empobrecimiento sistemático de los trabajadores negros; el agotamiento del suelo; el consumismo desenfrenado; las formas destructivas de extractivismo, incluyendo la extracción de oro, solo por mencionar algunas)?

ay una gran necesidad de métodos que permitan el diseño colaborativo a lo largo de períodos más largos de lo habitual, que construyan a partir de los roles cambiantes de los diseñadores en esta temporalidad extendida (más allá de ser, digamos, iniciadores o facilitadores) y que tomen en serio la naturaleza distribuida de la agencia del diseño, incluyendo, hay que añadir, a los nohumanos. La articulación de prácticas de diseño-en-uso en el contexto de actividades colectivas de diseño de más larga duración es particularmente importante en este momento.

En estas condiciones, ¿es siquiera posible un ejercicio de diseño de transición? Más aún, ¿podría tener alguna influencia real en las políticas públicas, las mentalidades, las acciones y las prácticas? Plantear esta pregunta significa poner a prueba este capítulo, y el libro, por así decirlo.

‘modelo’ del sistema que genera el problema de preocupación comunal.

Cada proceso de diseño implica un enunciado de problemas y posibilidades

un sistema de investigación o aprendizaje sobre sí misma

En todas estas experiencias la ‘comunidad’ es entendida en términos profundamente históricos, abiertos y no esencialistas. En todo caso, hay un énfasis en la creación de nuevos espacios para lo comunal. De ello se desprende que la realización de lo comunal es, siempre, un proceso histórico abierto. En el lenguaje de Maturana y Varela las comunidades, como sistemas sociales, son entidades autopoiéticas de tercer orden definidas por un sistema particular de relaciones entre los componentes que, a través de su dinámica recursiva, crean el sistema que es la comunidad. Esta ‘clausura operacional’ (a menudo codificada por los lugareños en términos de ‘la defensa de nuestra cultura’) se mantiene a lo largo de la relación de la comunidad con su entorno (el contexto sociopolítico y ecológico, en términos generales). En esta forma de relacionamiento siempre en marcha (acoplamiento estructural), las comunidades pueden sufrir cambios estructurales de distintos tipos (e.g., mediante la adopción de las TIC); sin embargo, el sistema básico de relaciones tiene que ser mantenido por la comunidad para preservar su autopoiesis, es decir, su capacidad de autocreación. La autonomía es el nombre dado a este proceso

Todos estos aspectos con frecuencia escapan a la atención de investigadores demasiado enfocados en encontrar posiciones antagónicas en el seno de las comunidades (que sin duda también se dan). Ir más allá de estas requiere otro posicionamiento epistemológico, donde el investigador/a realmente se vea a si misma también como involucrada/o en la misma acción colectiva e inter-actuando con ella. Lo colectivo no ha desaparecido en estos casos, se teje en pluralidad

‘caminar la palabra’, un concepto desarrollado por la minga social y comunitaria de los nasa para señalar la necesidad de hacerse visible, denunciar y tejer conocimientos, resistencias y estrategias de manera colectiva con otros movimientos. Las alianzas requieren la creación de inter-conocimiento y traducción entre movimientos y mundos para permitir la inteligibilidad y una medida de coordinación (

La autonomía es anticapitalista pero no es necesariamente socialista. Se puede describir en términos de democracia radical, autodeterminación cultural y autogobierno. Al vincular el diseño y la democracia el teórico del diseño Gui Bonsiepe (2005) define la democracia como la reducción de la heteronomía, es decir, de la dominación por fuerzas externas, y como el proceso por el cual los ciudadanos dominados se transforman en sujetos, abriendo espacios para la autodeterminación y los proyectos autónomos.

La propuesta no es un llamado por una nueva hegemonía sino por el fin de la hegemonía de cualquier sistema para abandonar los universales de la modernidad y entrar en el pluriverso de la interculturalidad como una manera de construir relaciones más simétricas entre las culturas.

A diferencia de las sociedades modernas las sociedades indígenas no han reproducido los patrones de diferenciación ni la separación entre ámbitos (político, económico, cultural, etcétera)

(a) la reorganización de la sociedad sobre la base de las autonomías locales y regionales; (b) poner en movimiento formas no capitalistas y no liberales de organización, sobre todo en las zonas urbanas; (c) introducir formas de autogestión de la economía, organizadas en principios comunales, incluso si están articuladas con el mercado; (d) articularse con el Estado pero sólo para desmantelar su racionalidad colonial e imaginar otro tipo de racionalidad social. El objetivo no era controlar el Estado sino organizarse como los poderes de una sociedad otra

es decir, formas difusas y casi microbianas e intermitentes de poder.

“no hay ‘post’ ni ‘pre’ en una visión de la historia que no es lineal ni teleológica, que se mueve en ciclos y espirales, que marca un rumbo sin dejar de retornar al mismo punto. El mundo indígena no concibe la historia linealmente, y el pasado-futuro están contenidos en el presente”

en una concepción multiescalar de los procesos autonómicos. Para esto, sugiere el concepto de autonomía relacional indígena, donde lo relacional apunta a la necesaria confrontación permanente que los grupos tienen que mantener frente a diversos actores regionales, nacionales, y transnacionales. Partiendo de prácticas culturales de territorialidad local —y de las ontologías de circulación de la vida, ya mencionadas con anterioridad (Capítulo 2)— en sus intentos autonómicos estos grupos se ven abocados a tratar con todo tipo de actores, desde los agentes inmediatos del extractivismo y los megaproyectos de impacto regional hasta las legislaciones internacionales que con frecuencia constituyen nuevos regímenes de apropiación simbólica, en términos de ‘naturalezas neoliberales’, y de apropiación de facto a través de aparatos de ‘ecogubermentalidad,’ tales como los proyectos REDD+ y los mercados de carbono.

la autonomía es una teoría y práctica de la inter-existencia y el inter-ser, un diseño para el pluriverso.

A menudo la autonomía tiene una dimensión decididamente territorial y basada en el lugar. Se deriva de y re/construye territorios de resistencia y diferencia, como muestra el caso de los movimientos negros e indígenas en muchas partes de América (e.g., Escobar 2008 para el caso de los movimientos afrodescendientes en el Pacífico colombiano); sin embargo, esto aplica a zonas rurales, urbanas, de bosques y selvas, y a todo tipo de territorios en diferentes maneras.

. Cambiar la forma de cambiar para cambiar de manera autónoma y construir una nueva realidad (comunidad, región, nación) desde abajo y a la izquierda, como los zapatistas gustan decir. La autonomía no se logra por medio de la ‘captura del Estado’ sino recuperando del Estado las áreas claves de la vida social que ha colonizado. Crea ámbitos de acción que son autónomos del Estado y nuevos arreglos institucionales con ese propósito (como las conocidas juntas de buen gobierno en los territorios zapatistas). La autonomía pretende el establecimiento de nuevas bases para la vida social.

“Cuando dejamos de tener nuestras propias propuestas terminamos negociando las de los demás. Cuando esto sucede ya no somos nosotros: somos ellos; nos convertimos en parte del sistema global de crimen organizado”

El concepto de territorio, como es utilizado por los movimientos que describí antes, es una abreviatura para el sistema de relaciones cuya recreación continua re/crea a su vez la ‘comunidad’ en cuestión.

Autonomía: se refiere a la creación de las condiciones que permiten el cambio de las normas desde dentro o la capacidad de cambiar las tradiciones tradicionalmente. Podría implicar la defensa de algunas prácticas, la transformación de otras y la verdadera invención de nuevas prácticas.‘Cambiar las tradiciones tradicionalmente’ podría ser una descripción adecuada de la autopoiesis; su correlato, ‘cambiar la forma como cambiamos’

¿Es posible pensar en configuraciones no totalizantes que no se comporten como sistemas convencionales pero que, sin embargo, actúen como un todo? Dicho de otra manera, el pensamiento de sistemas se basa en la idea de que el todo surge de la interacción de las partes. Durante las últimas tres décadas las teorías de emergencia y auto-organización han puesto de relieve el hecho de que estos procesos dan lugar a sistemas complejos que no son fijos ni estáticos sino abiertos y adaptables y, a menudo, existen dentro de condiciones de inestabilidad y lejos del equilibrio

Para los posestructuralistas puede ser cuestionable el uso de este concepto que, como la estructura, la identidad o la esencia, ha sido fuertemente criticado y deconstruido por sus conexiones con la organicidad, la totalización y el comportamiento a la manera de una ley, sin siquiera mencionar las aplicaciones militares-industriales posibilitadas por el análisis de sistemas. Esta crítica es importante; sin embargo, es otro ejemplo de la manera como el posestructuralismo deconstruye demasiado y no reconstruye lo suficiente. Las nociones de redes y entramados (assemblages) han sido, por supuesto, importantes agendas reconstructivas (e.g., Latour 2007; de Landa 2006) pero es justo decir que la cuestión de las totalidades (wholes), la forma y la coherencia sigue sin resolverse en la teoría social. La teoría de la complejidad ofrece pistas útiles en este sentido. Como Mark Taylor (2001) señalara al discutir estos conceptos “después de considerar la lógica de las redes debe quedar claro que los sistemas y las estructuras —sean biológicas, sociales o culturales— son más diversas y complejas que lo que los críticos deconstructivos piensan. Los sistemas de auto-organización emergentes actúan como un todo pero no totalizan [...] En vez de reprimir las diferencias [como temen los deconstructivistas] la actividad global [i.e., sistémica] aumenta la diversidad de la que dependen la creatividad y la vida productiva” (

os movimientos sociales, que pueden sufrir cambios estructurales y adoptar diversas estructuras en respuesta a las interacciones con el entorno pero tienen que mantener una organización básica con el fin de permanecer como las unidades que son. La interacción histórica entre unidades autopoiéticas (mundos, uno podría decir) a menudo adquiere un carácter recurrente, estableciendo un patrón de cambios estructurales mutuamente congruentes que permite a las unidades respectivas mantener su organización (interacciones pluriversales).

Me parece útil pensar en la ‘organización’ en este contexto como un sistema de relaciones entre los componentes (e.g., biofísicos, celulares, bioquímicos, nerviosos, etcétera, sólo para pensar en términos biológicos) cuya interacción continua produce la unidad en cuestión.

Su acercamiento a lo vivo es completo, desde el nivel celular a la evolución y la sociedad. Es un intento por explicar la vida ‘desde adentro’ (es decir, en su autonomía), sin depender, principalmente, de conceptos generados por el observador sobre lo que la vida es o hace, ya sea en términos de ‘funciones’ (como las funciones realizadas por una célula o un órgano), inputs o outputs, o la relación del organismo con su entorno. Su teoría se aparta de estos enfoques biológicos bien conocidos y trata de explicar los sistemas vivos como unidades auto-producidas y auto-contenidas cuya única referencia es a sí mismas. El enfoque se deriva de la idea de que la cognición es una operación fundamental de todos los seres vivos y de que no tiene que ver con las representaciones del mundo sino con la acción efectiva de un ser vivo en los ámbitos en los que existe (su entorno). A partir de aquí se deduce que el carácter esencial de lo vivo es tener una organización autónoma que permita esa efectividad operativa, para la que acuñaron el término autopoiesis: “nuestra propuesta es que los seres vivos se caracterizan porque, literalmente, están continuamente auto-produciéndose. Indicamos este proceso cuando llamamos organización autopoiética a la organización que los define”

Varela dio una definición minimalista del concepto que podemos usar como una bisagra hacia una conceptualización más amplia: «de hecho, la clave para la autonomía es que un sistema vivo encuentre su camino hacia el momento siguiente actuando adecuadamente a partir de sus propios recursos» (Varela 1999: 11). Lo mismo ocurre con los mundos y las comunidades, aun, o quizás especialmente, bajo condiciones de ocupación ontológica.

: en las luchas por la defensa de las semillas, los comunes, las montañas, los bosques, los humedales, los lagos y ríos; en las acciones contra el dominio blanco/mestizo y patriarcal; en los experimentos urbanos con el arte, las tecnologías digitales, los movimientos neochamánicos, las huertas urbanas. Estas manifestaciones de múltiples voluntades colectivas manifiestan la convicción inquebrantable de que otro mundo es realmente posible.

lo posible ya se hizo; ahora vamos por lo imposible.

Maestría en Estudios Interdisciplinarios del Desarrollo de la Universidad del Cauca (un bastión del pensamiento decolonial en América Latina, a pesar de su referencia al desarrollo), busca ser una cátedra abierta en la que pueda tener lugar un diálogo inter-epistémico entre académicos, intelectuales y activistas. Tramas y mingas, al que asisten varios cientos de participantes, en gran parte de movimientos sociales y comunidades de base del suroccidente colombiano, es un maravilloso espacio de conversación entre mundos y conocimientos.

Quizás uno de los aspectos más destacables de la transición y de los imaginarios del diseño para la transición que han habitado este capítulo es restaurar un carácter progresivo y quizás radical para la política del luga

Al abogar por una nueva civilización aleja nuestra atención de los «grandes dinosaurios del siglo XX» (Manzini 2015: 193), a saber, los sistemas jerárquicos que subyacen las cuatro estructuras institucionales desfuturizadoras de Berry (gobiernos, corporaciones, universidades y religiones), y la lleva hacia la conformación de ‘ecologías territoriales’ —entramados de ecosistemas de lugares y comunidades— donde podrían funcionar con mayor facilidad los procesos abiertos de co-diseño. Por supuesto, desde hace tiempo se sabe que la política basada en el lugar también puede conducir a tendencias excluyentes y a localismos regresivos. Si estas tendencias se pueden mantener a raya, sin embargo, «las localidades y comunidades resultantes serían exactamente lo que se necesita para promover no sólo una nueva ecología territorial y un ecosistema resiliente sino, también, un bienestar sostenible» (

El diseño para la innovación social sitúala construcción de lugar y la re/creación de comunidades en el corazón de la misión del diseño. En vez de ser una posición neutral y supuestamente objetiva es una posición genuinamente ética y políticaque toma partido por una comprensión particular de la vida y por un estilo de hechura de mundo que privilegia la localización, la auto-organización y una praxis

, los movimientos sociales subalternos practican una doble estrategia: estrategias de localización (basadas en el lugar) para la defensa de sus territorios y culturas; y estrategias de entretejimiento con otras luchas en contra de las condiciones estructurantes compartidas de dominación que hoy podríamos explicar en términos de poder y de agencia distribuidos

un nuevo terreno para la innovación social: pequeña, local, abierta y conectada, PLAC (Manzini 2015: 178).33 De esta manera los proyectos locales, mediante la coordinación con otros a través de redes, podrían lograr efectos escalares a nivel de barrios y regiones. Las configuraciones resultantes pueden ser consideradas, con razón, casos de localismo cosmopolita (

La generación de condiciones favorables para proyectos de vida colectivos exige la creación de entornos favorables mediante la “infraestructuración” apropiada. Las infraestructuras habilitantes —el resultado del co-diseño— tienen la intención de contrarrestar las infraestructuras desfuturizantes que están en la base de la mayoría de las actividades modernas —su subversión desde el interior (e.g., a través del reequipamiento, entendido en sentido amplio) o desde el exterior (nuevos diseños)—. Hacer el co-diseño posible y probable requiere que se establezca una multiplicidad de elementos, desde la investigación, la experimentación y la creación de prototipos hasta plataformas, redes locales y herramientas orientadas

Los escenarios adquieren un doble carácter: se basan en la innovación social y también tienen la intención de crear las condiciones para la innovación social. El resultado es «una ecología de encuentros colaborativos» (Manzini 2015: 118); en este contexto la sociedad se convierte en «un laboratorio de nuevas formas de ser y de hacer»

Las organizaciones colaborativas son vitales en el diseño para la innovación social. En un mundo lleno de problemas y, al mismo tiempo, altamente conectado, la innovación social ocurre “cuando la gente, la experticia y los bienes materiales entran en contacto en una nueva forma que es capaz de crear significados nuevos y oportunidades sin precedentes”

el surgimiento de una nueva cultura de diseño a partir de su superposición y convergencia en lugares y situaciones específicos. El objetivo de esta nueva cultura es la construcción de una nueva ecología de lugares y regiones,

La noción de diseño difuso se refiere al hecho de que todo el mundo está dotado con la capacidad de diseñar, mientras que la de diseño experto se refiere al conocimiento profesional del diseño. Entre las dos distinciones se abre un espacio para repensar ‘el diseño en un mundo interconectado’. En el modelo de Manzini este espacio funciona como un recurso heurístico que permite visualizar modos de diseño, desde los ‘activistas culturales’ comprometidos con el diseño difuso y la construcción de sentido hasta las formas de intervención tecnológica centradas en la solución de problemas bajo el liderazgo de expertos (

Una implicación perspicaz para el diseño del concepto de agencia distribuida es el hecho de que “entre más disperso y en red esté un sistema, más grande y más conectada será su interfaz con la sociedad y más tendrá que ser considerado el lado social de la innovación” (Manzini 2015: 17). Los resultados son sistemas más resilientes y una redefinición del trabajo, las relaciones y el bienestar, muchas veces de manera similar al BV

el mundo está experimentando una gran transición; el diseño puede contribuir a fomentar una cultura de localismo cosmopolita que vincule, efectivamente, lo local y lo global a través de infraestructuras resilientes que acerquen la producción y el consumo con base en sistemas distribuidos; (c) las acciones de la gente para cambiar sus condiciones de vida cotidianas se llevan a cabo, cada vez más, a través de organizaciones colaborativas; los expertos en diseño, como piezas importantes en este redescubrimiento de la colaboración, ayudan a crear las condiciones para el cambio social;

. El diseño mismo se convierte en un proyecto en transición y se une a otros proyectos teórico-políticos que buscan enriquecer nuestro entendimiento de la vida y de lo humano.

Además de los cambios en la forma de pensar, por lo tanto, uno podría esperar la creación de habilidades apropiadas para la tarea que enfrentan los diseñadores para la transición.

Estos pueden incluir la alfabetización ecológica y una nueva atención a la materialidad (a la materia vibrante, podría decirse ontológicamente) como insumos del diseño radical para la sustentabilidad

no somos simplemente, ni siquiera principalmente, observadores distanciados sino participantes y diseñadores que se articulan con el mundo al estar inmersos en él. Conocer es relacionar —”Todo hacer es conocer y todo conocer es hacer” (Maturana y Varela 1987: 27)—. Como dice la poetisa mapuche y machi (chamán), Adriana Pinda, “tenemos que reaprender a caminar el mundo como seres vivos”.26 Relacionarse con los mundos de vida de la gente y alcanzar, de nuevo, cierta intimidad con la Tierra son esenciales para este objetivo. Este trabajo interior no sólo es dirigido por el conocimiento abstracto sino, también, por lo que la feminista chicana Gloria Anzaldúa llamara conocimiento como reflexividad encarnada, intuición y emoción.

https://en.wikipedia.org/wiki/Transition_desig

estructuras anidadas (hogar, pueblo, ciudad, región y planeta), cada una con su propia dinámica de auto-organización en torno a redes colaborativas.

. Pensar en términos de estructuras y redes anidadas también proporciona la base para una comprensión distribuida de la agencia.

Una de las teorías fundamentales abrazadas por el diseño para la transición es la ‘teoría de los sistemas vivos’, un cuerpo de conocimiento que explica la dinámica de auto-organización, emergencia y resiliencia que tiene lugar dentro de los sistemas naturales y sociales. La decisión de privilegiar este cuerpo de pensamiento es clarividente ya que, aunque es fundamental para muchos DT (e.g., Macy, Goodwin, Laszlo, la IGT), sigue siendo relativamente marginal dentro de las ciencias de la vida y está prácticamente ausente de las teorías de cambio social ya establecidas en las ciencias sociales y las humanidades, con pocas excepciones

la mayoría de las principales universidades, tal vez en el mundo, se están doblegando ante las presiones para capacitar a las personas con el fin de ser ‘exitosas’ en un ‘mundo cada vez más globalizado e interconectado’, lo que significa preparar ‘individuos’ para competir en una economía de mercado; estos son los mismos individuos que llevarán a cabo el mandato de la insostenibilidad y la desfuturización

Cualquiera que sea la categoría adoptada —‘diseño de transición’, ‘diseño para la transición’,‘diseño para la innovación social’— hay un entendimiento común de que las transiciones son emergentes y plurales.

Las ideas sobre emergencia, auto-organización y autopoiesis(capítulo siguiente) pueden ser elementos importantes para repensar las teorías del cambio social (

Este espacio ya está siendo poblado por muchas diminutas islas de transición en las que la insostenibilidad y la desfuturización son mantenidas a raya. Pero todavía hay un largo camino por recorrer hasta que tales islas den lugar a los nuevos continentes donde la vida puede volver a florecer.

‘cero mundos destruidos’

. También es notable la tendencia de las comunidades locales a aceptar, con frecuencia bajo presiones de diverso tipo, los proyectos convencionales del desarrollo con corporaciones, oenegés o el Estado (e.g., los proyectos REDD). En el lado del decrecimiento el riesgo principal es la subversión de su significado a través de la ‘economía verde’ y aquellos esquemas que dejen intacta la arquitectura básica del economicismo.

Una preocupación importante para ambas escuelas de pensamiento es el énfasis en la autonomía local, lo que revela una cierta predilección por los imaginarios políticos anarquistas.

Hay nociones relacionadas en el sur, como la noción de ubuntu de África meridional y swaraj from India que no puedo discutir aquí. Para una comparación entre buen vivir, degrowth, y swaraj ver Kothari, Demaria y Acosta

El buen vivir es definido como una visión holística y des-economizada de la vida social, “constituye una alternativa aldesarrollo y representa una respuesta potencial a las críticas sustanciales del post-desarrollo” (Gudynas y Acosta 2011: 78). Muy sucintamente,13 el buen vivir (BV) surgió de las luchas indígenas articuladas con las agendas de cambio social de campesinos, afrodescendientes, ambientalistas, estudiantes, mujeres y jóvenes. El BV cristalizó en las recientes constituciones de Ecuador y Bolivia, en las que “se presenta como una oportunidad para la construcción colectiva de una nueva forma de vida” (

El desarrollo continúa siendo uno de los principales discursos y aparatos institucionales que estructuran la insostenibilidad y la desfuturización. Es crucial que los diseñadores para la transición resistan la fuerza intelectual y emocional de este imaginario, más aún ahora cuando ‘la comunidad internacional’ se prepara para otros quince años de prescripciones de políticas sosas, autointeresadas y perjudiciales, esta vez bajo el rubro de los llamados ‘indicadores de desarrollo sustentable’.

En el Norte las características de la edad por venir incluyen el post-crecimiento, lo post-materialista, post-económico, post-capitalista y post-humano; en el Sur se expresan en términos de post-desarrollo, lo no liberal, post/no capitalista, biocéntrico y post-extractivista

. Los debates sobre los comunes son uno de esos casos en los que diversos pueblos y mundos tienen ‘un interés en común’ que, sin embargo, no es ‘el mismo interés’ para todos los involucrados puesto que las visiones y prácticas de los comunes están basadas en el lugar y son específicas a cada mundo (de la Cadena 2015). La reflexión sobre los comunes y la comunalización hace visibles las concepciones dualistas que los destruyen —sobre todo naturaleza/cultura, humanos/no humanos, individuo/comunidad y mente/cuerpo— y resitúan lo humano en el flujo incesante de la vida en el que todo está inevitablemente sumergido.

Como su nombre indica el movimiento se basa en la crítica del crecimiento económico como el objetivo número uno y árbitro de lo que las sociedades hacen o se supone que deben hacer. Como han demostrado los economistas ecológicos el crecimiento no puede continuar indefinidamente ni por mucho más tiempo en los niveles actuales antes de que colapsen muchos más ecosistemas.

. La ICT tiene conexiones directas con los movimientos de intelectuales y activistas en torno a las nociones de ‘decrecimiento’ y la defensa de los comunes. La ICT, el decrecimiento y los comunes en conjunto constituyen un espacio unificado para el futuro desarrollo de la teoría y la práctica del diseño para la transición. En la siguiente sección voy a proponer unconjunto similar de nociones provenientes de América Latina, incluyendo el post-desarrollo, el buen vivir, los derechos de la naturaleza y las transiciones al post-extractivismo como espacios importantes para profundizar el diseño para la transici

Una de las piedras angulares del enfoque es construir la resiliencia de la comunidad como “un proyecto de diseño colectivo” (Hopkins 2011: 45). Uno de los principales aportesde la iniciativa es repensar la resiliencia a través de prácticas de localización.

cuatro pilares que mantienen en su lugar el relato que necesita ser reemplazado (gobiernos, corporaciones, universidades y religiones)

El énfasis en la construcción de lugar y en la práctica colaborativa, así como en el arraigo inequívoco del diseño para la transición a una visión ecológica, constituye, sin duda, una intervención ontológica —una ontología política del diseño

Todo diseño es para ‘uso’ enactivo (pero no involucra sólo ‘usuarios’); produce eficacia operacional (pero no ‘utilidad’); fomenta la autopoiesis de las entidades vivas y de los conjuntos heterogéneos de vida; es consciente de vivir en el pluriverso.

Ofrece caminos para una (mayor) conciencia y para ontologías de compasión y de cuidado

En la creación de ámbitos de conversaciones para la acción pasa, necesariamente, del diseño a la experiencia y viceversa (a través, por ejemplo, de la creación de prototipos y de análisis de escenarios). Se pregunta hasta dónde la creación de nuevos diseños permite la emergencia de mejores dominios de interpretación y de acción (

No tiene que ver con ‘la expansión de la gama de opciones’ (libertad liberal) sino que busca transformar los tipos de ser en los que deseamos convertirnos. En este sentido no es liberal y es, potencialmente, no capitalista o post-capitalista ( J.K Gibson-Graham 2006, 2013; Capítulo seis para enfoques latinoamericanos sobre lo no-liberal).

Evita la desfuturización en objetos y pone de presente la contribución de la tecnología a la insostenibilidad. Articula la imaginación y la tecnología ontológicamente; reconceptualiza ‘mundo’ para crear posibilidades de futurización; y enfrenta la antropogénesis de la tecnicidad

Reconoce que todo diseño crea un ‘mundo dentro del mundo’ en el que somos, simultáneamente, diseñados y diseñadores. Todos somos diseñadores y todos somos diseñados.

. Por último, hay mucho énfasis compartido en la necesidad de imbuir la enseñanza del diseño con herramientas para la reflexión ontológica para que los diseñadores sean conscientes de su situacionalidad en las ecologías para las que diseñan.

el diseño ontológico tiene como objetivo contribuir a un entendimiento relacional de lo material porque apunta a desmaterializar la sociedad a través de una nueva conciencia de la materialidad y porque innova con nuevas formas para que la sociedad pueda ‘autoabastecerse’. Esto también implica una renovada atención a la práctica (incluyendo la articulación del diseño y la etnografía); una recuperació

Esta metafísica es sustituida por una ontología en la que los humanos no ‘descubren’ el mundo sino que lo constituyen, ya sea a través de la enacción (Varela), el lenguaje (Winograd y Flores), las mallas y tejidos (Ingold) o la ineluctable proyección y articulación con las cosas (e.g., Fry, Willis, Tonkinwise). Las diversas lecturas representan diversos intentos por desarrollar enfoques no dualistas del conocimiento, la cognición y el diseño. De esta manera también van más allá de la crítica hacia formulaciones alternativas.

? Para Zhang la composición no ha estado a la altura de su promesa debido a su continua dependencia de compositores individuales y de su inmersión en el capitalismo comercial. Otras prácticas están emergiendo. Esta es una tendencia que los diseñadores con orientación ontológica harían bien en tener en cuenta mientras reimaginan prácticas que eviten las trampas de los anteriores modos de operación del diseño

La acústica une forma y evento, convocando a un replanteamiento de la relación entre proceso, diseño y materialidad.

Inducir a la gente a componer con instrumentos predefinidos no puede dar lugar a un modo de producción diferente del autorizado por dichos instrumentos (

¿Pueden las fusiones contemporáneas considerarse inter-epistémicas y pluriversales y, si es así, una fuente de inspiración para el tipo de prácticas novedosas de diseño colaborativo imaginado por pensadores de diseño como Manzini (2015)? ¿Están los músicos participando en actos de política ontológica cuando colaboran en la realización de músicas inter-mundos?

Se debe tener cuidado, por supuesto, en no caer en la defensa acrítica de tradiciones que alberguen alguna forma de opresión (el patriarcado, por ejemplo). Pero es legítimo preguntar si algunos tipos de tradición pueden ser utilizados hoy en día como herramientas para la crítica, la futurización y la sustentabilidad.

Ha llegado el momento de que restauremos algunas de las categorías utilizadas por las víctimas para entender la violencia, la injusticia y la indignidad a las que han sido sometidas en nuestros tiempos [...] estas categorías olvidadas proporcionan una pista vital hacia el ser intelectual reprimido de nuestro mundo, sobre todo hacia esa parte que está tratando de mantener vivas las visiones de un modo de vida más democrático y menos expropiador. Para ese otro yo del mundo del conocimiento la modernidad no es el estado final de todas las culturas ni la última palabra en creatividad institucional. No importa qué tan formidable y permanente pueda parecer el edificio del mundo moderno este otro yo reconoce que algún día habrá sociedades posmodernas y una conciencia posmoderna y esas sociedades y esa conciencia podrían optar por construir no tanto sobre la modernidad como sobre las tradiciones del mundo no moderno o premoderno (

implica una concepción expandida del ser y podría fomentar un tipo de pensamiento de diseño y la creación de prototipos que encarnen lo nuevo que está emergiendo o quiere emerger. Este tipo de presenciación, como argumentan los autores, es propicio para un espacio de transición donde nuevos tipos de ‘practicantes de primera línea’, que operen desde posibilidades de futuro genuinas, aprovechen las configuraciones socio-naturales emergentes y donde la gente pueda crear nuevas conexiones comunales. Dichos profesionales de primera línea se darían cuenta de que «el verdadero poder surge de reconocer los patrones que se están formando y de ubicarse en ellos» (Scharmer 2009: 32). Abordarían, sin ambigüedad, el juicio de Varela de que la ciencia moderna no entiende la experiencia —ahondando en la experiencia (de forma no dualista) como una verdadera fuente para el diseño—. Su marco comprende una serie de etapas (desde descargar, ver y sentir lo nuevo hasta la presenciación, la cristalización, producción de prototipos y ejecución) que implican ‘dejar ir’, ‘dejar llegar’, enactuar y encarnar lo emergente. Estos cambios tienen lugar dentro de un espacio social de creación (presenciación) y destrucción (‘ausenciación’) colectivas que requiere una transformación personal significativa hacia modos de ser más relacionales.

El énfasis en el co-diseño, por supuesto, subvierte, directamente, la noción reificada y glorificada de autoría, ya sea en el diseño de productos, el urbanismo o la arquitectura.

La pregunta fundamental del diseño ontológico —“¿Cómo nuestras herramientas son parte del trasfondo en el que podemos preguntarnos qué es ser humano?” (Winograd y Flores 1986: 163)— se vuelve más complicada; debe ampliarse, al menos, considerando cómo cambia el entendimiento que tienen los diseñadores sobre lo ‘humano’ y sobre los ‘mundos’ cuando aparecen muchos tipos de no humanos y los entramados heterogéneos de vida que los no humanos contribuyen a traer a la existencia.

. En algunos casos en relación con la agencia se invocan el arte, la artesanía (craft) y una imaginación renovada para la creación de objetos que nos convoquen, más que simplemente de objetos sin vida.

se pueden diseñar dispositivos para transformar, gradualmente, nuestras maneras principales de entender y de ser

“la clave de la sustentabilidad radica en las verdades prácticas que cada uno de nosotros descubre en la vida cotidiana y que contribuyen a las actividades colectivas de nuestra cultura”

“la posibilidad de que los humanos y otras formas de vida florezcan en el planeta para siempre

Aprender a habitar de otra forma traerá consigo un reconocimiento más agudo de lo que ‘nosotros’ (los humanos modernos) en realidad somos para que podamos ser de otra manera. Fry hace la cartografía de un proyecto político-cultural que implica “abrazar el estatuto ontológico del entramado de la ciudad en términos de entornos post-naturales de diferencia junto con regímenes de ordenación y desordenación (lo formal y lo informal, lo informativo y metabólico, lo industrial y lo post- industrial, lo espectacular y lo oculto) [...] En consecuencia, necesitamos una visión muy diferente del post-urbanismo” (Fry 2015: 88) que haga posible la existencia de modos futuros de habitar.

Los resultados del diseño ontológico modernista y la complejidad de la agencia de lo que nos diseña quizás pueden ser vistos más claramente en las ciudades

siempre hemos sido un producto del diseño —aunque sin saberlo— [...] En esencia, lo que sugiero es acción hacia el desarrollo relacional de un nuevo tipo de “ser humano” [...] considerar las fuerzas del diseño ontológico que constituyen sujetos con agencia disminuida y lo contrario: un sujeto ontológicamente diseñado más allá del sujeto

una de las consecuencias más importantes en términos del diseño de la modernidad ha sido la supresión sistemática, y no pocas veces la destrucción, de mundos no modernos. “Dicho de una manera más contundente —afirma Fry— [la modernidad] no sólo robó el futuro a la gente que dañó y explotó sino que puso en marcha un proceso que negó el futuro y desfuturizó lo nacido y lo por nacer” (2015: 23). Pensar decolonialmente este asunto indica una crítica de la noción de un mundo hecho de un solo mundo y, por el contrario, defiende la idea de que “aunque el planeta es singular el mundo es plural —porque está formado y visto en diferencia—, como nosotros”

Para Foucault (1973) el gran logro de la era moderna fue la creación de la figura del Hombre, a la vez objeto de conocimiento y sujeto de todo conocimiento. A partir de esta noción, supuestamente universal pero específicamente moderna de lo humano, ahora emerge el imperativo de trascender sus fundamentos antropocéntricos, androcéntricos y racionalistas que, en la jerga de la teoría contemporánea, ha producido un espectro de enfoques ‘post-humanistas

Al crear nuevos artefactos, equipos, edificios y estructuras organizativas intenta especificar, con antelación, cómo y dónde se mostrarán las rupturas en nuestras prácticas cotidianas y en las herramientas que utilizamos, abriendo nuevos espacios en los que podemos trabajar y jugar. El diseño con orientación ontológica es, necesariamente, reflexivo y político; reflexiona sobre la tradición que nos ha formado pero imagina transformaciones aún no realizadas de nuestras vidas en sociedad. A través de la emergencia de nuevas herramientas llegamos a una conciencia cambiante de la naturaleza y acción humanas; esto conduce a nuevo desarrollo tecnológico. El proceso de diseño es parte de esta “danza” en la que se genera nuestra estructura de posibilidades

hacer visibles las interdependencias y los compromisos (o su ausencia)

Las rupturas son fundamentales para la noción de diseño de Winograd y Flores. Como una situación ‘no evidente’, en la que se interrumpen los enlaces normales que mantienen un cierto sentido de la realidad, una ruptura no es algo negativo sino que ofrece el espacio de posibilidad para la acción —para la creación de dominios en los que puedan tener lugar nuevas conversaciones y conexiones—. Las rupturas se pueden anticipar en cierta medida pero generalmente surgen en la práctica y piden una relación recursiva entre el diseño y la experiencia; la construcción de prototipos puede facilitar esta tarea, ayudando a generar los ámbitos relevantes para anticipar las rupturas y para tratar con ellas cuando surgen (Winograd y Flores 1986: 171). Esto también significa que un aspecto clave del diseño es la creación, a través del lenguaje, de los ámbitos o dominios en los que se generan e interpretan las acciones de las personas. Este es un principio fundamental del diseño centrado en el usuario y hoy incluiría tener en cuenta el diseño del contexto y el diseño de los propios usuarios,

la estructura ontológica del diseño está compuesta de las interrelaciones entre la herramienta, el usuario y la tarea o propósito, todos reunidos por la interfaz.

<table style="width:100%"> <tbody><tr> <td> </td> <td> </td> </tr> </tbody></table>

desde esta perspectiva las organizaciones constituyen conversaciones para la acción. Hay un cierto grado de recurrencia y formalización en estas conversaciones, que Winograd y Flores (1986) caracterizan en términos de actos lingüísticos distintivos. Las organizaciones son redes de compromisos que operan a través de actos lingüísticos, como las promesas y

todo esto se lleva a cabo a través del lenguaje: “para decirlo de una forma más radical, nos diseñamos a nosotros mismos (y a las redes sociales y tecnológicas en las que tienen significado nuestras vidas) en el lenguaje” (Winograd y Flores 1986: 78); o, para volver a Maturana, el ‘lenguajear’ es la forma fundamental de la existencia de los seres humanos. No sólo eso; el lenguaje está íntimamente conectado con el flujo de emociones ya que el ‘lenguajear’ y el ‘emocionar’ proporcionan la base para la coordinación recursiva del comportamiento a través de la creación de ámbitos consensuales. Maturana llama conversación “al trenzado consensual del lenguaje y las emociones” (

Las rupturas son momentos en los que se interrumpe el modo habitual de ser-en-el-mundo; cuando ocurre una descomposición de este tipo nuestras prácticas consuetudinarias y el papel de nuestras herramientas en su mantenimiento quedan expuestas y aparecen nuevas soluciones de diseño;

Sentir y aferrarse a una desarmonía en el espacio revelador de cada quien, incluso contra el sentido común, no se logra de manera efectiva siguiendo el hábito cartesiano de alejarse del problema para analizarlo; por el contrario, cuando se necesita un cambio significativo “entonces las desarmonías serán del tipo situacional no estándar que suele ser soslayado por el sentido común y la teoría [abstracta]” (Spinosa et al. 1997: 23-24) y en estos casos lo que se requiere es involucramiento y experimentación intensos.4 Esto resuena con una filosofía del diseño que enfatiza prácticas de investigación de diseño comprometido, experimentales y abiertas, incluyendo la creación de prototipos y la construcción de escenarios con esta característica.

Esta habilidad ontológica para ‘hacer historia’ —para involucrarse en conversaciones e intervenciones que cambian la forma como nos ocupamos de nosotros y de las cosas, sobre todo el trasfondo que se necesita para entenderlas— puede ser reavivada, como Flores y sus coautores estudiaron en detalle en un trabajo posterior (Spinosa et al. 1997). La revelación hábil y efectiva (skillfull disclosing) de nuevas posibilidades de ser en el mundo, sin embargo, exige un intenso involucramiento con una colectividad en lugar de la tan celebrada deliberación distanciada o el entendimiento descontextualizado, característico de buena parte de la ciencia y los debates en la esfera pública. Requiere un tipo diferente de actitud que proviene de vivir en un lugar y de tener un compromiso con una comunidad con la que nos involucramos en actividades pragmáticas en torno a una preocupación compartida o alrededor de una ‘desarmonía’3 o problemátic

la cognición no está basada en la manipulación de conocimientos o símbolos sobre un mundo objetivo; que el ‘observador’ no está separado del mundo que observa sino que crea los ámbitos fenomenológicos en los que actúa; y que el mundo se crea a través del lenguaje (de nuevo, el lenguaje no es una mera traducción o representación de la realidad ‘ahí fuera’ sino que es constitutivo de esa realidad

. Como Maturana y Varela señalaran con referencia a la forma como concibieron el novedoso concepto de autopoiesis, “no podíamos escapar de estar inmersos en una tradición [la racionalista] pero con un lenguaje adecuado podíamos orientarnos de manera diferente y, tal vez, desde la nueva perspectiva generar una nueva tradición” (1980: xvii). La novedad de su trabajo reside, precisamente, en haber inventado un nuevo léxico para hablar de la existencia biológica, en particular sobre la cognición, como veremos en el último capítulo

Esta tradición atrapa nuestra imaginación mediante metáforas limitantes, como la de las computadoras como cerebros, como meros dispositivos de procesamiento de información o, en términos del lenguaje, como medio para la transmisión de información (véase Dreyfus 1979 para una crítica de la inteligencia artificial desde esta perspectiva). Por eso es necesario ‘desocultar’ o revelar esa tradición al hacer explícitas sus suposiciones, como hice en el capítulo anterior. De este modo el objetivo de estos autores es una redirección, más que un desmantelamiento, de la tradición pero el objetivo de la redirección es sustancial: «desarrollar un nuevo terreno para la racionalidad —que sea tan riguroso como la tradición racionalista pero que no comparta sus supuestos» (

Como digo en broma, parafraseando, ‘denme una maloca y levantaré un mundo relacional’ (incluyendo las interrelaciones profundas entre los humanos y los no humanos); al contrario, denme una casa en los suburbios y levantaré un mundo de individuos descomunalizados, separados del mundo natural. Por eso el diseño genera, inevitablemente, las estructuras de posibilidad humanas (y de otros seres de la Tierra). El problema con el diseño moderno, sin embargo, es que ha estructurado la insostenibilidad como la forma dominante de ser

¿Por qué el diseño podría considerarse «ontológico»? La respuesta inicial a esta pregunta es sencilla: «encontramos la cuestión profunda del diseño cuando reconocemos que al diseñar herramientas estamos diseñando formas de ser» (Winograd y Flores 1986: xi). Si entendemos por diseño «la interacción entre el entendimiento y la creación» (Winograd y Flores 1986: 4), podemos decir que es ontológico porque es una conversación sobre posibilidades. Una forma más para llegar a la dimensión ontológica del diseño es abordando «la pregunta más amplia de cómo una sociedad engendra invenciones cuya existencia altera dicha sociedad» (Winograd y Flores 1986: 4-5). Las tecnologías digitales (como la imprenta, el automóvil o la televisión en el pasado) son, por supuesto, casos dramáticos de innovaciones radicales que abrieron ámbitos de posibilidades sin precedentes; transformaron todo un conjunto de prácticas cotidianas. Cada herramienta y tecnología es ontológica en el sentido de que, por muy humilde o insignificante que sea, inaugura una serie de rituales, formas de hacer y modos de ser (Escobar 1994). Las tecnologías son lo que Haraway llamó «actores materiales-semióticos” (1991) que contribuyen a dar forma a lo que es ser humano.Un segundo sentido en el que el diseño es ontológico, ya insinuado por Winograd y Flores, es que al diseñar herramientas los humanos diseñamos las condiciones de nuestra existencia y, a su vez, las condiciones de nuestro diseño. Diseñamos herramientas y estas herramientas nos diseñan. ‘El diseño diseña’ es la fórmula apta y corta dada a esta circularidad por Anne-Marie Willis:

es necesario salir del espacio (puramente) teórico para entrar a algún dominio de la experiencia y práctica (política, contemplativa o aún dentro de los mundos de la política pública, o lo que sea).

¿Podemos encontrar ‘fuentes del no ser’ (parafraseando a Taylor), no sólo entre quienes viven “en la sombra de la diáspora liberal” (Povinelli 2001) en tierras lejanas sino entre aquellos de nosotros que habitamos los mundos liberales más densos?

La creciente visibilidad de la no dualidad también es un reflejo del hecho de que, en realidad, nadie funciona como un juguete cartesiano puro; en términos fenomenológicos simplemente no podemos hacerlo; rehusamos dividir la vida de acuerdo con separaciones rígidas

Existe el riesgo, sin embargo, de pluralizar lo moderno. Aunque tiene mucho sentido hablar de modernidades alternativas o múltiples (a nivel mundial) el riesgo es reintroducir, por la puerta trasera, la premisa de un solo mundo compartido o real y la universalización de las formas dominantes de ver. Un segundo peligro es absolver a la modernidad de cualquier mal ya que, después de todo, muchos ‘modernos diferentes’ (por ejemplo, aquellos que provienen de regiones o culturas europeas no dominantes) argumentarán que nunca fueron parte del orden moderno dominante.

Hay fuentes importantes en lo que podría llamarse ‘Occidentes alternativos’ o ‘modernidades no dominantes’, algunas de los cuales ya he mencionado

En otras palabras, estos grupos están involucrados en la activación política de la relacionalidad.

Muchos grupos no predican su ser social en la idea de un individuo autónomo y separado; en estos casos se podría hablar, más propiamente, de regímenes de persona relacionales, en el que las personas existen en relación con los demás tanto como con, digamos, los ancestros, los seres espirituales, los seres naturales, etcétera

Un principio general que me parece útil es que una ontología relacional es aquella dentro de la cual nada preexiste a las relaciones que la constituyen. En estas ontologías la vida es interrelación e interdependencia de principio a fin, siempre y en todo momento. El budismo tiene una de las nociones más sucintas y poderosas en este sentido: nada existe por sí mismo, todo interexiste; intersomos e interexistimos con todo en el planeta. Este principio de ‘interser’ ha sido ampliamente desarrollado en el pensamiento budista,23 pero, como he insistido, también caracteriza de facto muchas tradiciones culturales históricas. Una forma diferente de ver este asunto, desde la perspectiva de la biología fenomenológica, es la noción de la “coincidencia ininterrumpida de nuestro ser, nuestro hacer y nuestro conocer” (Maturana y Varela 1987: 35) que ya mencioné; en otras palabras, existe una profunda conexión entre la acción y la experiencia que, a su vez, infunde cierta circularidad en todo conocimiento y que Maturana y Varela resumen con la máxima “Todo lo que se hace es conocimiento y todo lo que se conoce es hacer [o diciendo que] cada acto de conocimiento origina un mundo” (1987: 26). Esta coincidencia de ser/hacer/conocer implica que estamos profundamente inmersos en el mundo junto con otros seres sensibles que son, igual e ineluctablemente, conocedores-hacedores como nosotros.

El objetivo final es poder practicar la interdependencia, no quedar atrapado en la reflexión filosófica sobre ella.

En todos estos casos los aparatos asertivos de diálogo (occidentales, supuestamente racionales) operan como tecnologías políticas para someter otras visiones de paz, diálogo y vida. En todos estos discursos se encuentra la falta de justicia cognitiva que Boaventura de Sousa Santos (2014) considera esencial para la transformación social duradera. Este es uno de los ejes más importantes para discutir el renovado interés por las visiones culturales, las civilizaciones y el diálogo intercultural como proyectos ontológicos y políticos complejos

Los conceptos de Marx sobre el fetichismo de la mercancía y la alienación ya eran una discusión sobre la desconexión —en su caso, la invisibilidad del trabajo integrado en la mercancía y cómo eso es fundamental en el lucro

. Todas las culturas, a su juicio, sin embargo, encuentran los medios para responder a las patologías del aislamiento, para desaislarse de diversas maneras, por así decirlo, incluso a través de la religión (Nandy 1987: 102-109). Al reflexionar sobre la construcción de sociedades no opresivas que no caigan en nuevos órdenes opresivos, Nandy insiste en la necesidad de tener en cuenta las ‘visiones de los débiles’, sus nociones de una buena sociedad y un mundo deseable y sus críticas contra la uniformidad creada por la racionalidad dualista;

Es importante destacar que ninguno de los autores que estoy revisando está llamando a un rechazo total de la racionalidad cartesiana ni de la razón centrada en el sujeto, tan discutidas por los filósofos intramodernos de la modernidad (e.g., Habermas 1987); más bien, piden el debilitamiento de su posición dominante y el desplazamiento de su centralidad en el diseño del mundo y nuestras vidas. Est

“tenemos que ampliar nuestro horizonte para abarcar tradiciones no Occidentales de reflexión sobre la experiencia” (

En Decolonizing methodologies [Metodologías descolonizadoras] la pensadora Maori Linda Tuhiwai Smith (1999: 36) reflexiona sobre los riesgos que surgen cuando los pueblos indígenas utilizan la escritura académica para discutir su historia y su situación de opresión; al hacerlo, ella pregunta: ¿no corren el riesgo de escribir sobre los pueblos indígenas “como si realmente estuviéramos ‘ahí’, como el ‘Otro’, con todo lo que esto conlleva”? (Smith 1999: 36). En otras palabras, ¿este tipo de pensamiento dualista y logocéntrico no permea, inevitablemente, nuestras representaciones? Como Smith añadiera: “la escritura académica es una forma de seleccionar, organizar y presentar el conocimiento... [Refuerza y mantiene] un estilo de discurso que nunca es inocente” (1999: 36). Me parece que esta preocupación con la escritura logocéntrica es similar a la de Varela. La condición de posibilidad de la escritura académica todavía es una cierta ratio occidental, un rasgo que caracteriza a todo el sistema de las ciencias humanas y sociales dentro de la episteme moderna (F

Como hipótesis provisional sostengo que la dependencia de formas de racionalidad y análisis logocéntrico de larga data sigue siendo fundamental para la producción académica crítica (¡incluyendo este libro!) y que, a pesar de su notable productividad, tiene consecuencias para ir más allá de las ontologías dualistas. Para desarrollar esta hipótesis, aunque de forma rudimentaria, comienzo recordando el argumento de Varela y sus colegas sobre los límites de la racionalidad abstracta y su insistencia en unir la reflexión y la experiencia. Esto es precisamente lo que trató de hacer la fenomenología; sin embargo —argumentan Varela, Thomson y Rosch— no pudo contestar, completamente, las preguntas radicales que planteaba. ¿Por qué? Su respuesta es relativamente simple pero las consecuencias son de largo alcance. La fenomenología se estancó, precisamente, porque su análisis de la experiencia sigue estando “dentro de la corriente principal de la filosofía Occidental [...] hizo hincapié en el contexto pragmático y encarnado de la experiencia humana, pero de una manera puramente teórica” (Varela et al. 1991: 19). ¿Puede esta afirmación17ser aplicable a la teoría social en su conjunto, tal vez incluso a aquellas tendencias que problematizan sus dualismos estructurantes?

A pesar de sus esfuerzos, ¿continúan las tendencias recientes sosteniendo, de alguna manera, un entendimiento intramoderno (fundamentalmente euroamericano) del mundo, como los teóricos decoloniales podrían argumentar? ¿Siguen estas tendencias críticas funcionando dentro de una episteme renovada pero todavía principalmente Occidental/moderna?

Los actores que operan en estos diversos campos están elaborando un léxico para una transición cultural y ecológica significativa, impulsada, en parte, por un énfasis en formas de ser y hacer no dualistas, postcapitalistas y no liberales (

en lugar de una intensificación de esa cultura centrada en la razón, como plantean algunas soluciones, incluyendo la ‘economía verde’— ella aboga por otra forma de racionalidad (no dualista, no colonialista) que resitúa la práctica humana dentro de la ecología y a los no humanos dentro de una ética de respeto y responsabilidad (vé

El primer punto es que el problema no es que los dualismos existan; después de todo muchas sociedades se han estructurado en torno a las dualidades, aunque en la mayoría de los casos estas dualidades son tratadas en términos de complementariedad de pares no jerárquicos (e.g., la dualidad yin/yang). El problema es la forma como son tratadas esas divisiones culturalmente, en particular las jerarquías establecidas entre los pares de cada binario y las consecuencias sociales, ecológicas y políticas de esas jerarquías. En el argot de la perspectiva decolonial latinoamericana esta característica se conoce como ‘colonialidad’ y es considerada central para el sistema mundo moderno/colonial que nació con la conquista de América y que erigió al mundo europeo en la cúspide de la civilización. Una característica central de esta colonialidad del poder es la clasificación jerárquica de las diferencias, lo cual conduce a la supresión, devaluación, subordinación o, incluso, destrucción de formas de conocimiento y ser que no se ajustan a los dictados de la forma dominante de la modernidad de origen europeo. En términos de género, la colonialidad cimentó la separación entre lo humano/civilizado (el mundo europeo), clasificado también en términos de género, y lo no-humano/no-civilizado (los mundos no-modernos de los pueblos racializados), los cuales solo podían ser descritos en términos de sexo biológico.

En otras palabras, las ontologías no preceden o existen independientemente de nuestras prácticas cotidianas; los mundos son enactuados por prácticas concretas. Finalmente, a menudo las ontologías se manifiestan como relatos y esto hace que los supuestos subyacentes sean más fáciles de identificar. Esta capa está ampliamente corroborada por la literatura etnográfica sobre mitos y rituales (de la creación, por ejemplo). También existe en las narrativas que nosotros, los modernos, nos contamos sobre nosotros mismos y que repiten, una y otra vez, los políticos en sus discursos o, invariablemente, las interpretaciones que hacen los noticieros de las siete de la noche sobre lo que sucede en el mundo. Lo que sucede remite, inevitablemente, al conjunto ontológico fundamental de individuo-real-ciencia-mercado, es decir, al hecho de que nos vemos como sujetos autosuficientes que enfrentamos un mundo compuesto de objetos independientes que podemos manipular a voluntad o, por lo menos, que esperamos hacerlo.

Foucault (1973) describió la episteme como “un inconsciente positivo del conocimiento” y distinguió tres epistemes en la Europa postrenacentista, siendo la última la episteme moderna que cristalizó a finales del siglo XVIII con la figura del ‘hombre’ como su centro: el hombre como fundamento, sujeto y objeto de todo conocimiento. En esta episteme moderna el análisis de la vida, el trabajo y el lenguaje asumió las formas de la biología, la economía y la lingüística modernas, respectivamente. La episteme es diferente a la epistemología. Las ciencias naturales, sociales y humanas han visto tres epistemologías en competencia: positivista (predominante en las ciencias físicas y naturales), dialéctica (enfoques marxistas) y constructivista (enfoques postestructuralistas)

Nótese que esta definición no implica una fuerte posición realista (la idea de una realidad común o universal subyacente); al mismo tiempo, esto no significa, en absoluto, que ‘la mente’ construye el mundo (una especie de subjetivismo); la definición intenta acercarse a la existencia de mundos múltiples mientras mantiene una noción no objetivante de lo real. Nuestras posturas ontológicas acerca de qué es el mundo, lo que somos y cómo llegamos a conocer el mundo definen nuestro ser, nuestro hacer y nuestro saber —nuestra historicidad—. P

La pregunta que tendremos que hacernos de forma cada vez más refinada es si podemos imaginar y crear formas alternativas de ser, hacer, y conocer sin perder la capacidad de entender y maniobrar hábilmente en los meandros de la constelación moderna de ciencia, real, individuo, y economía. Se necesitaría una transformación ontológica relativamente profunda de nuestra parte para alcanzar esta meta.

la invención de algo llamado ‘la economía’ como un dominio independiente de pensamiento y acción ligado a otra poderosa ficción, el mercado autorregulador —con la ciencia económica supuestamente a cargo de decirnos la verdad al respecto—.9 Aunque es posible que la economía neoliberal haya sido sacudida hasta la médula por la crisis financiera de 2007-2008, el imaginario económico en términos de individuos que realizan transacciones en los mercados, la producción, el crecimiento ilimitado, el capital, el progreso, la escasez y el consumo continúa sin obstáculos. Co

. Como razón de Estado la ciencia funciona como el lenguaje más eficaz de la violencia desarrollista e, incluso, estandariza los formatos de disidencia. Ante este hecho se levantan las protestas semiarticuladas de los subalternos que, a veces, se convierten en evaluaciones creativas del conocimiento Occidental que integran con elementos de diversos sistemas de conocimiento, disminuyendo la hegemonía de la ciencia y manteniendo viva una pluralidad de conciencias. De particular interés para mi preocupación por la relacionalidad y el diseño es el argumento de que al separar la cognición del afecto y las ideas de los sentimientos en aras de la objetividad, la ciencia contribuye a aumentar la tendencia de la modernidad hacia las patologías del aislamiento y la violencia, lo que permite a los científicos recibir crédito por descubrimientos constructivos al mismo tiempo que evitan la responsabilidad de los destructivos.

Algunas de estas tendencias, además de mostrar cómo la hegemonía del conocimiento moderno trabaja para invisibilizar otros saberes y formas de ser o para convertirlos en alternativas no creíbles a lo que existe (Santos 2007), ponen de relieve los vínculos entre las prácticas hegemónicas de la ciencia y la violencia y la opresión en contextos no occidentales.

En lugar de pensar en nosotros mismos sólo como observadores, escogiendo nuestro camino moviéndonos entre objetos que yacen en el espacio de un mundo ya formado, debemos imaginarnos como participantes en ese mundo, cada uno inmerso con la totalidad de nuestro ser en las corrientes de un mundo en formación: en la luz del sol que vemos, la lluvia que oímos y el viento que sentimos. La participación no se opone a la observación pero es una condición para ella, así como la luz es una condición para ver las cosas, el sonido para oírlas y el sentimiento para tocarlas.

De hecho los modernos imaginan el mundo como una superficie inanimada para ser ocupada; para muchas culturas relacionales, por el contrario, los seres humanos y otros seres habitan un mundo que está vivo. Mientras que los modernos ocupan el espacio los no modernos habitan en lugares, moviéndose a lo largo de líneas e hilos que producen el lugar. En breve discutiré los mundos relacionales. P

¿qué haría falta para que los diseñadores operaran sin una visión puramente objetivista y única de lo real?; ¿para que abrazaran la idea de que las prácticas del diseño también pueden contribuir a crear múltiples sentidos de ‘lo que existe’?; ¿para que tomaran en serio la idea de que la realidad es un flujo constante y continuo de formas e intensidades de todo tipo? V

la idea predominante en Occidente de que todos vivimos en un solo mundo, compuesto por una realidad subyacente (una naturaleza) y muchas culturas. La noción de Law también deja en claro el carácter imperialista de esa noción porque supone la capacidad de Occidente para arrogarse el derecho a ser ‘el mundo’ y someter a todos los otros mundos a sus reglas, a un estado secundario o a la no existencia (a menudo figurativa y materialmente). Esta es la colonialidad del MUM. Es una idea muy seductora, sin embargo; la mejor manera de disiparla es, tal vez, etnográfica y decolonial, co

Estrechamente relacionadas son las nociones de codiseño y colaboración dialógica, a través de las cuales el diseñador y la gente común “redescubren el poder de hacer las cosas juntos” (Manzini 2015: 24). El nuevo despertar de las temáticas ‘comunales’ se inserta en este panorama cambiante de las condiciones del diseño. Haciendo eco de la crítica de Iván Illich a la naturaleza incapacitante de las tecnologías modernas, Manzini (2015) encuentra en el creciente deseo por abandonar los estilos de vida individualistas una condición esperanzadora para el diseño colaborativo. Desde el mundo del diseño, entonces, también existe presión relacional sobre una de las formas más recalcitrantes de los constructos modernos, el llamado individuo. Se necesita más, sin embargo, antes de que la concepción relacional de la persona pueda llegar a ser ‘la configuración predeterminada’ en un mundo postindividualista.

Esta ausencia de un yo, sin embargo, no implica poner en duda la estabilidad del mundo ni sus regularidades y coherencias (más sobre esto más adelante). Lo que significa es que tenemos que abandonar la idea de un mundo que tiene un suelo fijo y definitivo junto con la idea de un yo personal.

“el yo cognitivo es su propia implementación: su historia y su acción son de una sola pieza”

nada existe por sí mismo, todo inter-existe; esta teoría del inter-ser es una potente crítica de la idea moderna de que todo lo que percibimos es real en sí y por sí.

La etnografía con grupos de Melanesia y el Amazonas ha sido particularmente eficaz en perturbar el tropo del yo moderno al mostrar la rica gama de regímenes sociales de la persona que no se ajustan a la noción Occidental del yo, muchos de los cuales son profundamente relacionales (e.g., Strathern 1988; Battaglia, ed. 1995; Viveiros de Castro 2011). El budismo, por supuesto, ha desarrollado por más de 2.500 años una poderosa teoría y práctica de la vida basada, precisamente, en la no existencia de lo que llamamos el ‘yo’ —de hecho, para el budismo el apego al yo y la fijación en una noción objetivista de ‘lo real’ son las causas fundamentales del sufrimiento, más que de libertad—.

Sólo tenemos el mundo que generamos con otros y sólo el amor nos ayuda a generarlo» (1987: 248).3 La noción budista de ‘co-surgimiento dependiente’, el concepto de ‘emergencia’ de la teoría de la complejidad y otras nociones afines concuerdan con esta opinión. Estos son principios de relacionalidad.

Además, todos los modos de conocimiento basados en la razón solo alcanzan una parte de la experiencia humana, la parte reflexiva, soslayando sus aspectos inmediatos y vividos, es decir, nuestra historicidad esencial. Ma

si bien hay una distinción entre el yo y el mundo, también hay una continuidad radical entre ellos —expresada, enfáticamente, en el dictum de que hay una «coincidencia ininterrumpida de nuestro ser, nuestro hacer y nuestro saber» (Maturana y Varela 1987: 25)—. La tradición racionalista se mantiene a nivel de esa distinción, perdiendo, así, gran parte de lo que sucede en la vida. En segundo lugar, aunque vivimos en un mundo accesible a través de la reflexión esta accesibilidad es limitada; aquí radica una de las trampas.

Un claro ejemplo de las deficiencias de este enfoque es la conceptualización de la cognición como representación de un ‘mundo’ preexistente y separado por parte de una ‘mente’ discreta, externa a ese mundo (la cognición como manipulación de símbolos). Para Varela y sus colegas esta es una equivocación; en lugar de «la representación de un mundo preestablecido por una mente preestablecida [la cognición es] la enacción de un mundo y de una mente sobre la base de la historia de la variedad de acciones que realiza un ser en el mundo» (Varela et al. 1991: 9). Cuando se piensa en ello tiene perfecto sentido: la ‘mente’ no está separada del ‘cuerpo’ y ambos no están separados del ‘mundo’,

del logocentrismo, la creencia en la verdad lógica como el único (o principal) campo válido para el conocimiento de un mundo objetivo formado por cosas que se pueden conocer (y, por lo tanto, ordenar y manipular a voluntad; véase Vattimo 1991). Por ahora baste decir que en la base de esa tradición hay suposiciones

a relación entre el diseño, la cultura y el poder en la coyuntura actual. En retrospectiva la coyuntura fue definida en términos de la ocupación ontológica de mundos relacionales por un mundo dominante, por un lado, y por las limitaciones de la teoría social moderna y las ciencias modernas para proporcionar soluciones convincentes a los problemas perversos o más difíciles de asir actuales, por el otro. Como he mostrado es posible encontrar elementos para responder a estos desafíos en varias tendencias académicas, incluyendo la antropología, el desarrollo, el humanitarismo, la ecología y ontología política y las teorías feministas. También es posible encontrar apoyo conceptual y político para esta tarea en las luchas y el pensamiento de grupos en resistencia a la globalización neoliberal, especialmente aquellos cuyas luchas emergen de ontologías relacionales, como en el caso de los grupos indígenas y afrodescendientes mencionados br

la comprensión del mundo es mucho más amplia que la comprensión Occidental del mundo. E

Aquí también encontramos una formulación epistemológica perspicaz: lo que no existe es producido, activamente, como inexistente o como alternativa no creíble a lo que existe. La producción social de la no existencia señala el borramiento de mundos enteros a través de operaciones epistemológicas relativas al conocimiento, la temporalidad, la productividad y las maneras de pensar acerca de la escala y la diferencia —que Santos llama “sociología de las ausencias”—. Algunos de los mundos suprimidos se caracterizan por formas de ser relacionales que desafían las operaciones epistemológicas que efectúan las ausencias. Por el contrario, la proliferación de luchas en defensa del territorio y la diferencia cultural sugiere que lo que surge de esas luchas son mundos enteros, lo que en este libro llamo mundos u ontologías relacionales. Esto da origen a una sociología de las emergencias. Hay claras dimensiones ontológicas y de diseño para las dos estrategias principales introducidas por las epistemologías del sur: la sociología de las ausencias (la producción de la no existencia apunta a la no existencia de mundos e implica su frecuente ocupación ontológica) y la sociología de las emergencias (la ampliación de esas experiencias consideradas como alternativas válidas o creíbles a lo que existe, lo que implica la aparición contundente de mundos relacionales a través de luchas).

Tal vez el mejor punto de partida para mi propósito es la máxima de que enfrentamos problemas modernos para los cuales ya no hay soluciones modernas. Hablando ontológicamente uno puede decir que la crisis es la crisis de un mundo particular, o conjunto de prácticas de hacer mundo, que podemos llamar la forma dominante de la euro-modernidad (capitalista, racionalista, liberal, secular, patriarcal, blanca, o lo que sea) o, como ya he mencionado, el mundo de un solo mundo —el mundo que se ha arrogado para sí el derecho a ser ‘el’ mundo, sometiendo a todos los otros mundos a sus propios términos o, peor aún, a la no existencia. Si la crisis es causada, fundamentalmente, por esta ontología de un solo mundo se deduce que enfrentar la crisis implica transiciones hacia el pluriverso. Esto es, precisamente, lo que subraya otra de las principales premisas de las epistemologías del sur al afirmar que la diversidad del mundo es infinita; de manera sucinta, el mundo se compone de múltiples mundos, múltiples ontologías o ‘reales’ que están lejos de haber sido agotados por la experiencia eurocéntrica o de haber sido reducidos a sus términos.

Es por esto que pueden ser vistas como instancias de insurgencia epistémica, económica y cultural, ya que parten, y buscan preservar, prácticas ancestrales de diferencia económica, ecológica y cultural, aunque orientadas hacia su futura pervivencia como mundos particulares que son (Quijano 2016; Escobar 2008). La diferencia es, en última instancia, ontológica, y se expresa quizás de manera más clara y contundente a través de la metáfora y práctica del ‘tejido’, que sirve de principio de vida y principio organizativo, co

es visto y sentido como espacio vivencial de lo sagrado y lo cotidiano, del conocimiento de las leyes propias, de la relación con otros seres, con los humanos y del manejo o relaciones que se tienen con ellos. Cada parte esta interrelacionada con lo otro [...] El territorio es visto de manera integral donde lo físico y lo espiritual se articulan, y donde todos los actores [humanos y no-humanos] tienen una relación y un lugar. El reconocimiento del territorio se realiza a través de la lectura de las marcas ancestrales inscritas en los sitios sagrados desde los orígenes y que señalan el accionar presente, y los lleva a proponer un manejo integral de todo el territorio, para asegurar su conservación ambiental y cultural (Ull

Tanto los planes de vida y las economías propias como la defensa del territorio son estrategias de lugarización, es decir, de la pervivencia del tejido de la vida en el lugar y la comunidad, y por tanto en la diferencia, en contra de la pretensión capitalista homogeneizante de transformar a todos los pueblos en ciudadanos economizados y des-lugarizados. Encontraremos la importancia del lugar en

el espacio vital que asegura la pervivencia como pueblo, como cultura en convivencia con la naturaleza y los espíritus. El territorio es nuestro verdadero libro histórico que mantiene viva la tradición de quienes habitamos en él. Representa y describe los principios y prácticas de nuestra cultura. Implica la posesión, control y dominio del espacio físico y espiritual. Como espacio colectivo de existencia, posibilita la convivencia armónica entre los pueblos. Fundamenta la cosmovisión indígena como razón de nuestra pervivencia”.

La carta, escrita en el contexto de la tensa negociación de paz entre el gobierno y la guerrilla de las FARC, también contenía una acusación directa al Plan Nacional de Desarrollo del gobierno, uno de cuyos pilares o locomotoras es, precisamente, la minería. Para Márquez este modelo solo puede generar hambre, miseria y guerra. La implicación es clara: la paz será ilusoria sin transformar, radicalmente, este modelo y sin condiciones para la autonomía de los territorios. Nunca podrá haber paz, añadió en su segunda carta, si el gobierno “no es capaz de cuidar de la vida, si no pone la Vida de todos los seres por encima de los intereses transnacionales». Como recordara a todos en su segunda carta, menos de una semana después, «salimos a caminar para contarles que la minería inconstitucional y la minería ilegal nos está dejando sin familia, arrancándonos las raíces, robándonos la posibilidad de continuar viviendo donde nos enterraron el ombligo”.16 La carta fue dirigida «A las mujeres que cuidan de su territorio, como a sus hijas y sus hijos. A las cuidadoras y los cuidadores de la Vida Digna, Sencilla y Solidaria». La carta terminaba con el lema de la marcha: Los territorios y la vida no se venden —se aman y defienden.

Es un ejemplo de lo que los activistas llaman ‘ancestralidad’, refiriéndose al mandato ancestral que inspira las luchas de hoy y que persiste en la memoria de los mayores, ampliamente documentada en tradiciones orales y en estudios académicos (Lisifrey et al. 2013). Este mandato se celebra con alegría en la poesía oral y la canción: Del África llegamos con un legado ancestral; la memoria del mundo debemos recuperar. La ancestralidad no es un apego intransigente al pasado; se deriva de una memoria viva directamente ligada con la capacidad de imaginar un futuro diferente —una ‘futuralidad’ que lucha por condiciones que les permitan perseverar como mundos distintos.

Hay una lógica rizomática en estos entramados, en todo caso muy difícil de trazar y medir; esta lógica revela una forma totalmente diferente de ser y devenir en el territorio y el lugar. Dicho de otra manera, las cosas y los seres son sus relaciones, no existen antes de ellas.13 Por supuesto, desde un punto de vista capitalista su transformación de ‘pantanos sin valor’ a complejos agroindustriales (Ogden 2010) es un objetivo loable. En estos casos el apetito insaciable del mundo hecho de un solo mundo explica la progresiva destrucción del mundo de los manglares, su captura ontológica y su reconversión por el capital y el Estado (Deleuze y Guattari 1987; Escobar 2008). El MUM, en definitiva, niega al mundo de los manglares su posibilidad de existir como tal. Las luchas locales son intentos por re/establecer cierto grado de simetría en las conexiones parciales que el mundo de los manglares mantiene con el MUM.

Desde esta perspectiva lo que ocupa los territorios es una ontología particular, la de los individuos, el conocimiento experto, los mercados y la economía. Este es el mundo despiadado del 1 % (o, digamos, del 10 %) denunciado por los movimientos Occupy Wall Street e Indignados, recientemente, y por los movimientos alter-globalización por ya casi dos décadas; este mundo es impuesto sobre el 90 % y sobre el mundo natural con creciente virulencia, cinismo e ilegalidad ya que más que nunca lo ‘legal’ solo alberga un conjunto de reglas egoístas que imperializa los deseos de los poderosos. Las reglas y prácticas de este mundo van desde la Organización Mundial del Comercio y la invasión armada de países por fuerzas de ocupación militar-ontológica, con la aquiescencia de la llamada ‘comunidad internacional’, hasta la actual ocupación policial de barrios pobres de minorías étnicas en Estados Unidos, como el caso de Ferguson (Missouri).

sus académicos/as e intelectuales-activistas esperan visibilizar los entramados heterogéneos de vida que enactúan mundos relacionales no dualistas. La ontología política también tiene una orientación decididamente decolonial porque rearticula la diferencia colonial (la clasificación jerárquica de las diferencias creadas, históricamente, por la ontología dominante del MUM) en una concepción de múltiples formaciones relacionales onto-epistémicas. Esta rearticulación expone, de nuevo, la incapacidad epistémica del MUM para reconocer lo que lo supera y renueva nuestro entendimiento de ‘lo humano’ y de lo que existe en general.

La ontología política también tiene la intención de hacer visible la dimensión ontológica de la acumulación por desposesión que está ocurriendo en muchas partes del mundo con los modelos extractivistas de desarrollo, principalmente la gran minería, los agrocombustibles y la apropiación de tierras vinculadas a la agricultura comercial (McMichael 2013). La ontología política afirma la importancia de realzar y potenciar el pluriverso y está contra la tendencia dominante a representar el mundo como si fuese uno solo.

una parte esencial de cualquier trabajo feminista es la deconstrucción de la brecha colonial —la división entre ‘nosotros’ y ‘ellos’ introducida con la conquista de América, la esclavitud y el colonialismo y que sigue viva con la globalización modernizante y el desarrollo

Lo que reúne a estos elementos tan dispares es el intento por romper con las separaciones normativas, fundamentales para el régimen moderno de la verdad, entre sujeto y objeto, mente y cuerpo, razón y emoción, vivo e inanimado, humano y no humano, orgánico e inorgánico. Es por ello que este conjunto de perspectivas puede ser llamado postdualista. Más coloquialmente, lo que estamos presenciando con las teorías críticas postdualistas y neomaterialistas es el regreso de la parte reprimida de los dualismos —la aparición contundente del lado subordinado y a menudo feminizado y racializado de todos los binarios anteriores—

la ecología política como el campo que estudia las múltiples intersecciones entre naturaleza, cultura, historia y poder. Los énfasis han oscilado entre ‘la producción social de la naturaleza’ (más prevalente en la geografía marxista) y ‘la construcción cultural de la naturaleza’ (en la antropología con inclinación postestructuralista).

Frecuentemente el desarrollo y el diseño para el desarrollo reciclan representaciones colonialistas, por ejemplo, la idea de que “África tiene poco que ofrecer pero mucho que recibir” (Pereira y Gilette 2015: 118), lo cual invisibiliza la increíble recursividad de los africanos y sus saberes encarnados en prácticas artesanales que coexisten con las tecnologías modernas, mientras que refuerzan las narrativas de salvación global en relación a África. Una perspectiva decolonial sobre el desarrollo es esencial para acercarse al co-diseño con grupos subalternos para que fortalezcan, pero no socaven, su autonomía colectiva. Solo

a partir de una consideración seria de la acendrada geopolítica del conocimiento que sostiene al desarrollo, podrán los diseñadores actuar con conciencia crítica en mundos profundamente desiguales si en realidad desean trabajar acompañando a los grupos más negativamente afectados por los diseños modernos.

Uno de los principales hallazgos de Karim es que los préstamos contribuyen, de manera directa e indirecta, a socavar los mecanismos comunales de autosuficiencia, precisamente lo que necesita ser fortalecido desde una perspectiva de diseño autónomo

No estoy abogando por adoptar, sin cuestionamiento, el diseño humanitario. La aplicación de experticia y tecnología Occidental para resolver los problemas del desarrollo privilegia soluciones foráneas, tecnológicas y usualmente comerciales a expensas de la acción política o práctica local. De esta manera el diseño humanitario constituye una continuación de lasintervenciones modernistas del desarrollo y también muestra su predilección por las fuerzas globales del mercado. Sin embargo [...] el diseño humanitario puede empezar a crear figuras de desarrollo alternativo dentro del aparato existente. Reconoce el desorden y la complejidad de cualquier proyecto de cambio y recomienda proceder con cautela (20

lgo potencialmente nuevo e importante más allá del neoliberalismo y la gubernamentalidad, pareciera estar sucediendo en este campo de la ‘biopolítica minimalista’ que emerge en la intersección de la antropología, la práctica humanitaria y el diseño y que se desenvuelve dentro de un orden internacional verdaderamente sacrificial. Aquí las cuestiones de diseño son de vida o muerte con no poca frecuencia.

Por más de seis décadas los discursos y estrategias del desarrollo han perpetuado la idea de que gran parte de África, Asia y América Latina es ‘subdesarrollada’ y que es deber de los gobiernos e instituciones ayudarles a que se ‘desarrollen’ y ‘modernicen’. Ya ha sido suficientemente analizado por qué este sueño se convirtió en una pesadilla para muchos. El discurso del desarrollo, junto con el inmenso aparato de saber-poder que creó (desde el Banco Mundial hasta las agencias nacionales y locales de desarrollo en todo el ‘Tercer Mundo’, las ONG, etcétera), se convirtió en un mecanismo eficiente para la producción económica, social y cultural de Asia, África y América Latina de formas particulares (

Las discusiones sobre la relación entre el diseño y la política reflejan el hecho de que el diseño se ha convertido en una fuerza política y material formidable; el corolario es si el diseño es o puede llegar a ser un sitio prometedor para la transformación de las culturas arraigadas del capitalismo y la insostenibilidad hacia prácticas pluriversales.

El trabajo en equipo de Chin y Montoya demuestra lo difícil que es silenciar, suficientemente, las categorías de los diseñadores o investigadores antes de que se pueda, siquiera, comenzar a entender las categorías con frecuencia contra-hegemónicas de los grupos subalternos. Ambos investigadores invocan tradiciones latinoamericanas de investigación participativa en este esfuerzo.

El diseño a nivel de la comunidad también se utiliza para conectar la justicia ambiental, la memoria, el performance, la materialidad (e.g., toxinas en el suelo) y la tierra y el paisaje para mantener con vida, y renovar, la larga experiencia de protesta y resistencia de una comunidad al tiempo que se reimagina su futuro, por ejemplo, en el contexto de las luchas de justicia ambiental en Estados Unidos (K

tensiones inherentes en el acercamiento entre la antropología y el diseño: mientras que la orientación hacia la acción del diseño cuestiona la incapacidad de la antropología para comprometerse de manera efectiva con los actores con los cuales trabaja, la antropología deconstruye con facilidad la sensibilidad primermundista poco analizada de los diseñadores y su tendencia a reducirlo todo a una cuestión de producción y de mercados (Chin 2015: 16). A pesar de estas tensiones, la búsqueda de aprendizaje mutuo en la interfaz diseño/antropología seguirá dándose en el futuro inmediato.

“Corresponder con el mundo —argumentan— no es describirlo o representarlo, sino responder a él” (Gatt e Ingold 2013: 144). De aquí surgen dos corolarios: primero, una transición de la etnografía como descripción a “una antropología a través del diseño como práctica de correspondencia” (p. 145). Segundo, que “el diseño, en este sentido, no transforma el mundo. Es, en cambio, parte del mundo que se transforma a sí mismo” (p. 146). Ya sea que consideremos esta concepción del diseño como meramente poética o como una respuesta válida de cómo el mundo funciona, esta propuesta ofrece elementos útiles para pensar cómo los diseñadores de orientación fenomenológica, al trabajar siguiendo al mundo a medida que este se despliega, podrían repensar preguntas tales como la improvisación, el habitar, y la formulación de cambios propositivos de forma no determinista. Pensar sobre el diseño en términos de correspondencia abre caminos para que la antropología cuestione su enfoque casi exclusivo en textos etnográficos y considere colaborar con los sujetos en sus proyectos de construcción de mundo. Retornaremos a esta noción en nuestra discusión del activismo para la transición y la autonomía en colaboración con comunidades subalternas

“los diseñadores críticos contemporáneos, combinando la observación de estilo antropológico y la especulación sobre las prácticas sociales emergentes”, están desarrollando un estilo distintivo de conocimiento (Gunn et al., eds. 2013). Esta forma particular de hacer antropología y diseño está produciendo una variedad de nuevos métodos, como nuevos enfoques etnográficos para diseñar contextos que hacen posible el movimiento entre la acción y la reflexión; orientaciones de diseño participativo (Ehn et al., eds. 2014); preocupaciones teóricas, incluyendo la descolonización de la práctica del diseño (Tunstall 2013); y discusiones éticas sobre el papel de los valores en el diseño, centrado en los seres humanos.