1,242 Matching Annotations
  1. Feb 2018
    1. el surgimiento de una nueva cultura de diseño a partir de su superposición y convergencia en lugares y situaciones específicos. El objetivo de esta nueva cultura es la construcción de una nueva ecología de lugares y regiones,
    2. La noción de diseño difuso se refiere al hecho de que todo el mundo está dotado con la capacidad de diseñar, mientras que la de diseño experto se refiere al conocimiento profesional del diseño. Entre las dos distinciones se abre un espacio para repensar ‘el diseño en un mundo interconectado’. En el modelo de Manzini este espacio funciona como un recurso heurístico que permite visualizar modos de diseño, desde los ‘activistas culturales’ comprometidos con el diseño difuso y la construcción de sentido hasta las formas de intervención tecnológica centradas en la solución de problemas bajo el liderazgo de expertos (

      Cfg Leinonen.

    3. Una implicación perspicaz para el diseño del concepto de agencia distribuida es el hecho de que “entre más disperso y en red esté un sistema, más grande y más conectada será su interfaz con la sociedad y más tendrá que ser considerado el lado social de la innovación” (Manzini 2015: 17). Los resultados son sistemas más resilientes y una redefinición del trabajo, las relaciones y el bienestar, muchas veces de manera similar al BV
    4. el mundo está experimentando una gran transición; el diseño puede contribuir a fomentar una cultura de localismo cosmopolita que vincule, efectivamente, lo local y lo global a través de infraestructuras resilientes que acerquen la producción y el consumo con base en sistemas distribuidos; (c) las acciones de la gente para cambiar sus condiciones de vida cotidianas se llevan a cabo, cada vez más, a través de organizaciones colaborativas; los expertos en diseño, como piezas importantes en este redescubrimiento de la colaboración, ayudan a crear las condiciones para el cambio social;
    5. . El diseño mismo se convierte en un proyecto en transición y se une a otros proyectos teórico-políticos que buscan enriquecer nuestro entendimiento de la vida y de lo humano.
    6. Además de los cambios en la forma de pensar, por lo tanto, uno podría esperar la creación de habilidades apropiadas para la tarea que enfrentan los diseñadores para la transición.
    7. Estos pueden incluir la alfabetización ecológica y una nueva atención a la materialidad (a la materia vibrante, podría decirse ontológicamente) como insumos del diseño radical para la sustentabilidad
    8. no somos simplemente, ni siquiera principalmente, observadores distanciados sino participantes y diseñadores que se articulan con el mundo al estar inmersos en él. Conocer es relacionar —”Todo hacer es conocer y todo conocer es hacer” (Maturana y Varela 1987: 27)—. Como dice la poetisa mapuche y machi (chamán), Adriana Pinda, “tenemos que reaprender a caminar el mundo como seres vivos”.26 Relacionarse con los mundos de vida de la gente y alcanzar, de nuevo, cierta intimidad con la Tierra son esenciales para este objetivo. Este trabajo interior no sólo es dirigido por el conocimiento abstracto sino, también, por lo que la feminista chicana Gloria Anzaldúa llamara conocimiento como reflexividad encarnada, intuición y emoción.
    9. https://en.wikipedia.org/wiki/Transition_desig

      Ya no funciona.

    10. estructuras anidadas (hogar, pueblo, ciudad, región y planeta), cada una con su propia dinámica de auto-organización en torno a redes colaborativas.
    11. . Pensar en términos de estructuras y redes anidadas también proporciona la base para una comprensión distribuida de la agencia.
    12. Una de las teorías fundamentales abrazadas por el diseño para la transición es la ‘teoría de los sistemas vivos’, un cuerpo de conocimiento que explica la dinámica de auto-organización, emergencia y resiliencia que tiene lugar dentro de los sistemas naturales y sociales. La decisión de privilegiar este cuerpo de pensamiento es clarividente ya que, aunque es fundamental para muchos DT (e.g., Macy, Goodwin, Laszlo, la IGT), sigue siendo relativamente marginal dentro de las ciencias de la vida y está prácticamente ausente de las teorías de cambio social ya establecidas en las ciencias sociales y las humanidades, con pocas excepciones
    13. la mayoría de las principales universidades, tal vez en el mundo, se están doblegando ante las presiones para capacitar a las personas con el fin de ser ‘exitosas’ en un ‘mundo cada vez más globalizado e interconectado’, lo que significa preparar ‘individuos’ para competir en una economía de mercado; estos son los mismos individuos que llevarán a cabo el mandato de la insostenibilidad y la desfuturización
    14. Cuando esté leyendo cada parte tengo que ubicar las etiquetas respectivas.

    15. Cualquiera que sea la categoría adoptada —‘diseño de transición’, ‘diseño para la transición’,‘diseño para la innovación social’— hay un entendimiento común de que las transiciones son emergentes y plurales.

      La idea expresada en la tesis sobre abrir el código fuente como manera de facilitar los procesos de recombinación, favorecería ese diseño para las transiciones.

    16. Las ideas sobre emergencia, auto-organización y autopoiesis(capítulo siguiente) pueden ser elementos importantes para repensar las teorías del cambio social (
    17. Este espacio ya está siendo poblado por muchas diminutas islas de transición en las que la insostenibilidad y la desfuturización son mantenidas a raya. Pero todavía hay un largo camino por recorrer hasta que tales islas den lugar a los nuevos continentes donde la vida puede volver a florecer.

      De las islas a los archipiélagos, a los continentes.

    18. ‘cero mundos destruidos’

      Este será el objetivo más difícil, cuando siempre hemos estado en dinámicas de ocupación ontológica, confrontación y destrucción de mundos.

    19. . También es notable la tendencia de las comunidades locales a aceptar, con frecuencia bajo presiones de diverso tipo, los proyectos convencionales del desarrollo con corporaciones, oenegés o el Estado (e.g., los proyectos REDD). En el lado del decrecimiento el riesgo principal es la subversión de su significado a través de la ‘economía verde’ y aquellos esquemas que dejen intacta la arquitectura básica del economicismo.

      Sin embargo, habría que ver si existen modelos asociados al uso de los recursos de todos, pero administrados por el estado, para la producción de Pro-Común. (cfg: La Gobernatón, ¿qué sigue?).

    20. Una preocupación importante para ambas escuelas de pensamiento es el énfasis en la autonomía local, lo que revela una cierta predilección por los imaginarios políticos anarquistas.
    21. Hay nociones relacionadas en el sur, como la noción de ubuntu de África meridional y swaraj from India que no puedo discutir aquí. Para una comparación entre buen vivir, degrowth, y swaraj ver Kothari, Demaria y Acosta
    22. El buen vivir es definido como una visión holística y des-economizada de la vida social, “constituye una alternativa aldesarrollo y representa una respuesta potencial a las críticas sustanciales del post-desarrollo” (Gudynas y Acosta 2011: 78). Muy sucintamente,13 el buen vivir (BV) surgió de las luchas indígenas articuladas con las agendas de cambio social de campesinos, afrodescendientes, ambientalistas, estudiantes, mujeres y jóvenes. El BV cristalizó en las recientes constituciones de Ecuador y Bolivia, en las que “se presenta como una oportunidad para la construcción colectiva de una nueva forma de vida” (

      [...] Los debates sobre la forma que podría tomar en contextos urbanos modernos y en otras partes del mundo, como Europa, están empezando. El decrecimiento y el BV podrían ser ‘compañeros de viaje’ en este empeño.

      ¿Cómo se pueden articular estas tradiciones y busquedas Sur a Sur? Ejp: LabSurLab y otras redes e iniciativas articuladoras de espacios hacker y maker desde el Sur.

    23. El desarrollo continúa siendo uno de los principales discursos y aparatos institucionales que estructuran la insostenibilidad y la desfuturización. Es crucial que los diseñadores para la transición resistan la fuerza intelectual y emocional de este imaginario, más aún ahora cuando ‘la comunidad internacional’ se prepara para otros quince años de prescripciones de políticas sosas, autointeresadas y perjudiciales, esta vez bajo el rubro de los llamados ‘indicadores de desarrollo sustentable’.

      [...] los críticos culturales en muchas partes del mundo comenzaron a cuestionar la idea del desarrollo. Argumentaron que el desarrollo es un discurso de origen occidental que operaba como un mecanismo poderoso para la producción cultural, social y económica del Tercer Mundo

    24. En el Norte las características de la edad por venir incluyen el post-crecimiento, lo post-materialista, post-económico, post-capitalista y post-humano; en el Sur se expresan en términos de post-desarrollo, lo no liberal, post/no capitalista, biocéntrico y post-extractivista

      ¿Grafoscopio cómo se ubica en esta relación Sur-Norte? Hablamos y actuamos desde los bienes comunes, en un hackerspace ubicado en el Sur Global, y operamos sobre políticas altamente contextualizadas, pero como parte de movimientos contrahegemónicos.

      Véase: https://hyp.is/G5-LPAoMEeieHG-HNVLB6Q/maestriadesarrollo.com/sites/default/files/publicaciones/autonomia-y-diseno-arturo-escobar-ok.pdf

    25. . Los debates sobre los comunes son uno de esos casos en los que diversos pueblos y mundos tienen ‘un interés en común’ que, sin embargo, no es ‘el mismo interés’ para todos los involucrados puesto que las visiones y prácticas de los comunes están basadas en el lugar y son específicas a cada mundo (de la Cadena 2015). La reflexión sobre los comunes y la comunalización hace visibles las concepciones dualistas que los destruyen —sobre todo naturaleza/cultura, humanos/no humanos, individuo/comunidad y mente/cuerpo— y resitúan lo humano en el flujo incesante de la vida en el que todo está inevitablemente sumergido.
    26. Como su nombre indica el movimiento se basa en la crítica del crecimiento económico como el objetivo número uno y árbitro de lo que las sociedades hacen o se supone que deben hacer. Como han demostrado los economistas ecológicos el crecimiento no puede continuar indefinidamente ni por mucho más tiempo en los niveles actuales antes de que colapsen muchos más ecosistemas.

      [...] Como sus defensores señalan el decrecimiento no se trata de hacer ‘menos de lo mismo’ sino de vivir con menos y de manera diferente; trata de reducir la magnitud de la producción y el consumo mientras fomenta el florecimiento de la vida en otros términos

      [...] La meta del decrecimiento es “una transición hacia sociedades conviviales que vivan simplemente, en común y con menos”

    27. . La ICT tiene conexiones directas con los movimientos de intelectuales y activistas en torno a las nociones de ‘decrecimiento’ y la defensa de los comunes. La ICT, el decrecimiento y los comunes en conjunto constituyen un espacio unificado para el futuro desarrollo de la teoría y la práctica del diseño para la transición. En la siguiente sección voy a proponer unconjunto similar de nociones provenientes de América Latina, incluyendo el post-desarrollo, el buen vivir, los derechos de la naturaleza y las transiciones al post-extractivismo como espacios importantes para profundizar el diseño para la transici

      ¿Cómo esto podría experimentarse desde escalas locales, en un hackerspace, barrio o pequeña ciudad tensionada por el crecimiento, como Cajicá?

      Una de las posibilidades sería transparentar el discurso y acción política en pequeñas ciudades y barrios a partir de las prácticas ocurridas desde el hackerspace y/o la biblioteca pública., extendiendo y conectando lo que ocurre en los planos simbólicos y del código, con los de los planos físicos y el diálogo cotidiano. Los Data Selfies son un prototipo en esa línea.

    28. Una de las piedras angulares del enfoque es construir la resiliencia de la comunidad como “un proyecto de diseño colectivo” (Hopkins 2011: 45). Uno de los principales aportesde la iniciativa es repensar la resiliencia a través de prácticas de localización.
    29. cuatro pilares que mantienen en su lugar el relato que necesita ser reemplazado (gobiernos, corporaciones, universidades y religiones)
    30. El énfasis en la construcción de lugar y en la práctica colaborativa, así como en el arraigo inequívoco del diseño para la transición a una visión ecológica, constituye, sin duda, una intervención ontológica —una ontología política del diseño

      El Data Week, ayuda en esa construcción de lugar, en la medida en que es una práctica sostenida de HackBo, lo da a conocer hacia afuera y ha llevado a participantes a vincularse de manera permanente al espacio como miembros del mismo.

    31. Todo diseño es para ‘uso’ enactivo (pero no involucra sólo ‘usuarios’); produce eficacia operacional (pero no ‘utilidad’); fomenta la autopoiesis de las entidades vivas y de los conjuntos heterogéneos de vida; es consciente de vivir en el pluriverso.
    32. Ofrece caminos para una (mayor) conciencia y para ontologías de compasión y de cuidado
    33. En la creación de ámbitos de conversaciones para la acción pasa, necesariamente, del diseño a la experiencia y viceversa (a través, por ejemplo, de la creación de prototipos y de análisis de escenarios). Se pregunta hasta dónde la creación de nuevos diseños permite la emergencia de mejores dominios de interpretación y de acción (
    34. No tiene que ver con ‘la expansión de la gama de opciones’ (libertad liberal) sino que busca transformar los tipos de ser en los que deseamos convertirnos. En este sentido no es liberal y es, potencialmente, no capitalista o post-capitalista ( J.K Gibson-Graham 2006, 2013; Capítulo seis para enfoques latinoamericanos sobre lo no-liberal).
    35. Evita la desfuturización en objetos y pone de presente la contribución de la tecnología a la insostenibilidad. Articula la imaginación y la tecnología ontológicamente; reconceptualiza ‘mundo’ para crear posibilidades de futurización; y enfrenta la antropogénesis de la tecnicidad
    36. Reconoce que todo diseño crea un ‘mundo dentro del mundo’ en el que somos, simultáneamente, diseñados y diseñadores. Todos somos diseñadores y todos somos diseñados.
    37. . Por último, hay mucho énfasis compartido en la necesidad de imbuir la enseñanza del diseño con herramientas para la reflexión ontológica para que los diseñadores sean conscientes de su situacionalidad en las ecologías para las que diseñan.

      ¿Cómo esta investigación puede informar nuevas prácticas educativas en la formación de diseñadores, particularmente, desde el Sur Global (específicamente en la Universidad de Caldas) y en diálogo con otras modernidades, discursos y prácticas contrahegemónicas y futurizantes?

    38. el diseño ontológico tiene como objetivo contribuir a un entendimiento relacional de lo material porque apunta a desmaterializar la sociedad a través de una nueva conciencia de la materialidad y porque innova con nuevas formas para que la sociedad pueda ‘autoabastecerse’. Esto también implica una renovada atención a la práctica (incluyendo la articulación del diseño y la etnografía); una recuperació

      de la agencia de las cosas, su ‘materialidad vibrante’, a diferencia del supuesto carácter inerte de los ‘objetos’ (e.g., Bennett 2011); una resituación de lo material en el metabolismo de la economía (producción y consumo), como nos enseña la economía ecológica; y una reintegración del diseño dentro de entramados lugarizados más amplios.

    39. Esta metafísica es sustituida por una ontología en la que los humanos no ‘descubren’ el mundo sino que lo constituyen, ya sea a través de la enacción (Varela), el lenguaje (Winograd y Flores), las mallas y tejidos (Ingold) o la ineluctable proyección y articulación con las cosas (e.g., Fry, Willis, Tonkinwise). Las diversas lecturas representan diversos intentos por desarrollar enfoques no dualistas del conocimiento, la cognición y el diseño. De esta manera también van más allá de la crítica hacia formulaciones alternativas.
    40. ? Para Zhang la composición no ha estado a la altura de su promesa debido a su continua dependencia de compositores individuales y de su inmersión en el capitalismo comercial. Otras prácticas están emergiendo. Esta es una tendencia que los diseñadores con orientación ontológica harían bien en tener en cuenta mientras reimaginan prácticas que eviten las trampas de los anteriores modos de operación del diseño
    41. La acústica une forma y evento, convocando a un replanteamiento de la relación entre proceso, diseño y materialidad.

      [...] Al traer el sonido y la auralidad a primer plano, Ochoa cuestiona el énfasis excesivo que los estudios críticos del diseño han puesto en lo visual.

      La hackatón, cuando tiene caracter festivo y crítico, también podría unir forma y evento, así como proceso, diseño y materialidad.

      La auralidad y la mezcla/fusión como diálogo intercultural enactivo podría traernos pistas sobre la construcción de pluriversos, sobre lo cual tiene muchos más avances que otros esfuerzos desde otros campos. Desafortunadamente, los autores fusión más reconocidos, suelen serlo porque sus prácticas han sido enagenadas por las casas disqueras de lógicas neoliberales y colonialistas. Sería interesante ver qué pasa en este espacio cuando las lógicas son las de los bienes comunes, por ejemplo en Jamendo.

      Habría que ver si los ensayos sonoros y otras materialidades, deconstruyen los énfasis visuales señalados por Ochoa, muy en la línea de lo que decía Felix Gerloff y su propuesta de crear un Sonoscopio, similar a Grafoscopio, pero para el campo aural.

    42. Inducir a la gente a componer con instrumentos predefinidos no puede dar lugar a un modo de producción diferente del autorizado por dichos instrumentos (

      Rasberry Pi y otros sistemas de Live Coding, introducirían nuevas maneras de hacer música.

    43. ¿Pueden las fusiones contemporáneas considerarse inter-epistémicas y pluriversales y, si es así, una fuente de inspiración para el tipo de prácticas novedosas de diseño colaborativo imaginado por pensadores de diseño como Manzini (2015)? ¿Están los músicos participando en actos de política ontológica cuando colaboran en la realización de músicas inter-mundos?
    44. Se debe tener cuidado, por supuesto, en no caer en la defensa acrítica de tradiciones que alberguen alguna forma de opresión (el patriarcado, por ejemplo). Pero es legítimo preguntar si algunos tipos de tradición pueden ser utilizados hoy en día como herramientas para la crítica, la futurización y la sustentabilidad.
    45. Ha llegado el momento de que restauremos algunas de las categorías utilizadas por las víctimas para entender la violencia, la injusticia y la indignidad a las que han sido sometidas en nuestros tiempos [...] estas categorías olvidadas proporcionan una pista vital hacia el ser intelectual reprimido de nuestro mundo, sobre todo hacia esa parte que está tratando de mantener vivas las visiones de un modo de vida más democrático y menos expropiador. Para ese otro yo del mundo del conocimiento la modernidad no es el estado final de todas las culturas ni la última palabra en creatividad institucional. No importa qué tan formidable y permanente pueda parecer el edificio del mundo moderno este otro yo reconoce que algún día habrá sociedades posmodernas y una conciencia posmoderna y esas sociedades y esa conciencia podrían optar por construir no tanto sobre la modernidad como sobre las tradiciones del mundo no moderno o premoderno (
    46. implica una concepción expandida del ser y podría fomentar un tipo de pensamiento de diseño y la creación de prototipos que encarnen lo nuevo que está emergiendo o quiere emerger. Este tipo de presenciación, como argumentan los autores, es propicio para un espacio de transición donde nuevos tipos de ‘practicantes de primera línea’, que operen desde posibilidades de futuro genuinas, aprovechen las configuraciones socio-naturales emergentes y donde la gente pueda crear nuevas conexiones comunales. Dichos profesionales de primera línea se darían cuenta de que «el verdadero poder surge de reconocer los patrones que se están formando y de ubicarse en ellos» (Scharmer 2009: 32). Abordarían, sin ambigüedad, el juicio de Varela de que la ciencia moderna no entiende la experiencia —ahondando en la experiencia (de forma no dualista) como una verdadera fuente para el diseño—. Su marco comprende una serie de etapas (desde descargar, ver y sentir lo nuevo hasta la presenciación, la cristalización, producción de prototipos y ejecución) que implican ‘dejar ir’, ‘dejar llegar’, enactuar y encarnar lo emergente. Estos cambios tienen lugar dentro de un espacio social de creación (presenciación) y destrucción (‘ausenciación’) colectivas que requiere una transformación personal significativa hacia modos de ser más relacionales.
    47. El énfasis en el co-diseño, por supuesto, subvierte, directamente, la noción reificada y glorificada de autoría, ya sea en el diseño de productos, el urbanismo o la arquitectura.

      Se parece a lo que dicen los editores con la licencia LEAL.

    48. La pregunta fundamental del diseño ontológico —“¿Cómo nuestras herramientas son parte del trasfondo en el que podemos preguntarnos qué es ser humano?” (Winograd y Flores 1986: 163)— se vuelve más complicada; debe ampliarse, al menos, considerando cómo cambia el entendimiento que tienen los diseñadores sobre lo ‘humano’ y sobre los ‘mundos’ cuando aparecen muchos tipos de no humanos y los entramados heterogéneos de vida que los no humanos contribuyen a traer a la existencia.
    49. . En algunos casos en relación con la agencia se invocan el arte, la artesanía (craft) y una imaginación renovada para la creación de objetos que nos convoquen, más que simplemente de objetos sin vida.
    50. se pueden diseñar dispositivos para transformar, gradualmente, nuestras maneras principales de entender y de ser

      el cuidado se puede estructurar en el diseño de herramientas y equipos a través de lo que denomina «presenciación” (presencing), un concepto relacionado con la noción del diseño transparente de las interfaces tecnológicas que es clave para la incorporación en las herramientas de hábitos ecológicos a través del diseño para transformar nuestras acciones rutinarias en formas de comportamiento ecológico; esto ha de lograrse mediante la incorporación de ‘guiones’ en el diseño de productos. De esta manera los diseñadores tendrían que ir mucho más allá del objetivo de satisfacer las necesidades de los usuarios para articular, de formas novedosas, las preocupaciones y deseos de una colectividad. Las nuevas rutinas encarnadas se volverían lentamente colectivas y transformarían, eventualmente, la conciencia social y las estructuras institucionales. [...] El enfoque, sin embargo, sigue siendo básicamente teórico y no aborda, explícitamente, la dimensión política.

      Esto pasa en alguna medida con Grafoscopio, pues debido a su caracter de metasistema y su condición de objeto activista, embebe prácticas referidas a la disponibilidad permanente del código fuente, tanto de la herramienta, como de los escritos creados en ella y ejemplifica otras ecologías del conocimiento, asociadas al conocimiento como bien común.

      La comunidad de práctica alrededor de Grafoscopio comparte, deconstruye e incorpora dichas formas de entender y ser, de modos progresivos, configurando una identidad propia, que es distinta al grueso del hackerspace. Una ventaja de nuestro enfoque es que lo político es explícito y la teoría y la práctica dialogan en él a través de dispositivos digitales hacktivistas..

    51. “la clave de la sustentabilidad radica en las verdades prácticas que cada uno de nosotros descubre en la vida cotidiana y que contribuyen a las actividades colectivas de nuestra cultura”

      Estas verdades prácticas que nos reconfiguran a nosotros y nuestras instituciones, puede ser descubiertas también en espacios contrahegemónicos y conviviales, como los hackerspaces.

    52. “la posibilidad de que los humanos y otras formas de vida florezcan en el planeta para siempre

      En el marco teórico, me refería también al cuidado de la vida, y postergaba otros problemas, como los supervirus.

    53. Aprender a habitar de otra forma traerá consigo un reconocimiento más agudo de lo que ‘nosotros’ (los humanos modernos) en realidad somos para que podamos ser de otra manera. Fry hace la cartografía de un proyecto político-cultural que implica “abrazar el estatuto ontológico del entramado de la ciudad en términos de entornos post-naturales de diferencia junto con regímenes de ordenación y desordenación (lo formal y lo informal, lo informativo y metabólico, lo industrial y lo post- industrial, lo espectacular y lo oculto) [...] En consecuencia, necesitamos una visión muy diferente del post-urbanismo” (Fry 2015: 88) que haga posible la existencia de modos futuros de habitar.
    54. Los resultados del diseño ontológico modernista y la complejidad de la agencia de lo que nos diseña quizás pueden ser vistos más claramente en las ciudades
    55. siempre hemos sido un producto del diseño —aunque sin saberlo— [...] En esencia, lo que sugiero es acción hacia el desarrollo relacional de un nuevo tipo de “ser humano” [...] considerar las fuerzas del diseño ontológico que constituyen sujetos con agencia disminuida y lo contrario: un sujeto ontológicamente diseñado más allá del sujeto
    56. una de las consecuencias más importantes en términos del diseño de la modernidad ha sido la supresión sistemática, y no pocas veces la destrucción, de mundos no modernos. “Dicho de una manera más contundente —afirma Fry— [la modernidad] no sólo robó el futuro a la gente que dañó y explotó sino que puso en marcha un proceso que negó el futuro y desfuturizó lo nacido y lo por nacer” (2015: 23). Pensar decolonialmente este asunto indica una crítica de la noción de un mundo hecho de un solo mundo y, por el contrario, defiende la idea de que “aunque el planeta es singular el mundo es plural —porque está formado y visto en diferencia—, como nosotros”
    57. Para Foucault (1973) el gran logro de la era moderna fue la creación de la figura del Hombre, a la vez objeto de conocimiento y sujeto de todo conocimiento. A partir de esta noción, supuestamente universal pero específicamente moderna de lo humano, ahora emerge el imperativo de trascender sus fundamentos antropocéntricos, androcéntricos y racionalistas que, en la jerga de la teoría contemporánea, ha producido un espectro de enfoques ‘post-humanistas
    58. Al crear nuevos artefactos, equipos, edificios y estructuras organizativas intenta especificar, con antelación, cómo y dónde se mostrarán las rupturas en nuestras prácticas cotidianas y en las herramientas que utilizamos, abriendo nuevos espacios en los que podemos trabajar y jugar. El diseño con orientación ontológica es, necesariamente, reflexivo y político; reflexiona sobre la tradición que nos ha formado pero imagina transformaciones aún no realizadas de nuestras vidas en sociedad. A través de la emergencia de nuevas herramientas llegamos a una conciencia cambiante de la naturaleza y acción humanas; esto conduce a nuevo desarrollo tecnológico. El proceso de diseño es parte de esta “danza” en la que se genera nuestra estructura de posibilidades
    59. hacer visibles las interdependencias y los compromisos (o su ausencia)
    60. Las rupturas son fundamentales para la noción de diseño de Winograd y Flores. Como una situación ‘no evidente’, en la que se interrumpen los enlaces normales que mantienen un cierto sentido de la realidad, una ruptura no es algo negativo sino que ofrece el espacio de posibilidad para la acción —para la creación de dominios en los que puedan tener lugar nuevas conversaciones y conexiones—. Las rupturas se pueden anticipar en cierta medida pero generalmente surgen en la práctica y piden una relación recursiva entre el diseño y la experiencia; la construcción de prototipos puede facilitar esta tarea, ayudando a generar los ámbitos relevantes para anticipar las rupturas y para tratar con ellas cuando surgen (Winograd y Flores 1986: 171). Esto también significa que un aspecto clave del diseño es la creación, a través del lenguaje, de los ámbitos o dominios en los que se generan e interpretan las acciones de las personas. Este es un principio fundamental del diseño centrado en el usuario y hoy incluiría tener en cuenta el diseño del contexto y el diseño de los propios usuarios,
    61. la estructura ontológica del diseño está compuesta de las interrelaciones entre la herramienta, el usuario y la tarea o propósito, todos reunidos por la interfaz.
      <table style="width:100%"> <tbody><tr> <td> </td> <td> </td> </tr> </tbody></table>
    62. desde esta perspectiva las organizaciones constituyen conversaciones para la acción. Hay un cierto grado de recurrencia y formalización en estas conversaciones, que Winograd y Flores (1986) caracterizan en términos de actos lingüísticos distintivos. Las organizaciones son redes de compromisos que operan a través de actos lingüísticos, como las promesas y

      las peticiones. [...] En última instancia la característica central de las organizaciones y su diseño es el desarrollo de competencias comunicativas en un ámbito abierto para la interpretación, de manera que los compromisos sean transparentes

      [...] Una parte importante del marco de Winograd y Flores es el desarrollo de un enfoque lingüístico para el trabajo de las organizaciones sobre la base de ‘directivas’ (pedidos, solicitudes, consultas y ofertas) y ‘comisiones’ (promesas, aceptaciones y rechazos). En la década de 1980 Flores desarrolló un software para organizaciones, llamado El coordinador, basado en la idea de que las organizaciones son redes de compromisos que operan en el lenguaje. Véanse Winograd y Flores (1986, capítulos 5 y 11) y Flores y Flores (2013). Su objetivo era “hacer las interacciones transparentes [...] en el dominio de las conversaciones para la acción”

      La interacción entre organizaciones institucionalizadas y conviviales está ocurriendo para casos del hacktivismo en términos de peticiones (derechos de petición, entradas al blog) y promesas (hackatones, respuestas, proyectos).

      Una de las preguntas actuales es cómo hacer que las dinámicas de gobernanza propias de las organizaciones conviviales puedan ser coherentes y escalables a nivel barrio o ciudad. Qué infraestructuras favorecerían dichas posibilidades de acuerdos transparentes en red.

      Interesante reencontrar el software de Windograd y Flores y revisar cómo se adecuan o no a sistemas como wikis y repositorios de código y cómo el diálogo entre ellos podría alentar estas ideas de software para acciones transparentes.

    63. todo esto se lleva a cabo a través del lenguaje: “para decirlo de una forma más radical, nos diseñamos a nosotros mismos (y a las redes sociales y tecnológicas en las que tienen significado nuestras vidas) en el lenguaje” (Winograd y Flores 1986: 78); o, para volver a Maturana, el ‘lenguajear’ es la forma fundamental de la existencia de los seres humanos. No sólo eso; el lenguaje está íntimamente conectado con el flujo de emociones ya que el ‘lenguajear’ y el ‘emocionar’ proporcionan la base para la coordinación recursiva del comportamiento a través de la creación de ámbitos consensuales. Maturana llama conversación “al trenzado consensual del lenguaje y las emociones” (

      Interesante la aparición del lenguaje en las teorías autopoiéticas. No pareciera ser un constructo aparte de lo social, lo mental y lo biológico, e incluso lo artefactual (en la separación de Jonas) sino integrado a ellos, en sus distintas esferas. ¿Cómo los lenguajes de programación atraviesan dichas capas?

    64. Las rupturas son momentos en los que se interrumpe el modo habitual de ser-en-el-mundo; cuando ocurre una descomposición de este tipo nuestras prácticas consuetudinarias y el papel de nuestras herramientas en su mantenimiento quedan expuestas y aparecen nuevas soluciones de diseño;

      [...] avanzan hacia una perspectiva de interacciones sociales modeladas y contextualizadas —es decir, una perspectiva que destaca nuestra participación activa en ámbitos de interés común

      Al proponer nuevas metáforas y artefactos (cfg: [artículo][gf-primer-articulo]) se instauran estas rupturas metodológicas.

      [gf-primer-articulo]: http://mutabit.com/repos.fossil/grafoscopio/doc/tip/Docs/Es/Articulos/Libertadores/bootstrapping-objeto-investigacion.pdf

    65. Sentir y aferrarse a una desarmonía en el espacio revelador de cada quien, incluso contra el sentido común, no se logra de manera efectiva siguiendo el hábito cartesiano de alejarse del problema para analizarlo; por el contrario, cuando se necesita un cambio significativo “entonces las desarmonías serán del tipo situacional no estándar que suele ser soslayado por el sentido común y la teoría [abstracta]” (Spinosa et al. 1997: 23-24) y en estos casos lo que se requiere es involucramiento y experimentación intensos.4 Esto resuena con una filosofía del diseño que enfatiza prácticas de investigación de diseño comprometido, experimentales y abiertas, incluyendo la creación de prototipos y la construcción de escenarios con esta característica.
    66. Esta habilidad ontológica para ‘hacer historia’ —para involucrarse en conversaciones e intervenciones que cambian la forma como nos ocupamos de nosotros y de las cosas, sobre todo el trasfondo que se necesita para entenderlas— puede ser reavivada, como Flores y sus coautores estudiaron en detalle en un trabajo posterior (Spinosa et al. 1997). La revelación hábil y efectiva (skillfull disclosing) de nuevas posibilidades de ser en el mundo, sin embargo, exige un intenso involucramiento con una colectividad en lugar de la tan celebrada deliberación distanciada o el entendimiento descontextualizado, característico de buena parte de la ciencia y los debates en la esfera pública. Requiere un tipo diferente de actitud que proviene de vivir en un lugar y de tener un compromiso con una comunidad con la que nos involucramos en actividades pragmáticas en torno a una preocupación compartida o alrededor de una ‘desarmonía’3 o problemátic

      central. En estas nociones ya podemos percibir la idea de que el diseñador podría ser un revelador en este sentido; más aún, el diseñador demuestra conciencia de que es un revelador (discloser). Estos autores también afirman que aunque esta forma de ‘hacer historia’ ha disminuido en Occidente, no está completamente perdida —de nuevo, es una capacidad que necesita ser recuperada y sostengo que el diseño es un medio para hacerlo

    67. la cognición no está basada en la manipulación de conocimientos o símbolos sobre un mundo objetivo; que el ‘observador’ no está separado del mundo que observa sino que crea los ámbitos fenomenológicos en los que actúa; y que el mundo se crea a través del lenguaje (de nuevo, el lenguaje no es una mera traducción o representación de la realidad ‘ahí fuera’ sino que es constitutivo de esa realidad

      [...] Contra ese dualismo defienden la unidad fundamental del ser-en-el-mundo, la primacía del conocimiento práctico y la idea de la cognición como enacción.

    68. . Como Maturana y Varela señalaran con referencia a la forma como concibieron el novedoso concepto de autopoiesis, “no podíamos escapar de estar inmersos en una tradición [la racionalista] pero con un lenguaje adecuado podíamos orientarnos de manera diferente y, tal vez, desde la nueva perspectiva generar una nueva tradición” (1980: xvii). La novedad de su trabajo reside, precisamente, en haber inventado un nuevo léxico para hablar de la existencia biológica, en particular sobre la cognición, como veremos en el último capítulo

      Uno podría pensar en algunas referencias circulares que permitan escapes de la lógica en la que están inmersas. Un ejemplo es la licencia GPL, que usa los sistemas de restricciones que brinda el derecho de autor para proveer una meta-restricción: "prohibido prohibir". Estas prácticas circulares que deconstruyen las lógicas donde se instauran, podrían ser usadas también para revisar las tradiciones académicas, por ejemplo desde la publicación.

    69. Esta tradición atrapa nuestra imaginación mediante metáforas limitantes, como la de las computadoras como cerebros, como meros dispositivos de procesamiento de información o, en términos del lenguaje, como medio para la transmisión de información (véase Dreyfus 1979 para una crítica de la inteligencia artificial desde esta perspectiva). Por eso es necesario ‘desocultar’ o revelar esa tradición al hacer explícitas sus suposiciones, como hice en el capítulo anterior. De este modo el objetivo de estos autores es una redirección, más que un desmantelamiento, de la tradición pero el objetivo de la redirección es sustancial: «desarrollar un nuevo terreno para la racionalidad —que sea tan riguroso como la tradición racionalista pero que no comparta sus supuestos» (

      Un asunto interesante acá es cómo y hasta dónde un sistema de computo permite cuestionar los supuestos que le dieron forma y función. Grafoscopio, por ejemplo, elige actualmente una metáfora arbórea para la escritura, pero podría escribirse de otra manera. Esta metáfora inicial, ensamblada en un metasistema (Pharo) puede ser cuestionada, ya que introduce los conceptos y prácticas que la hacen posible, pero también la idea de que puede ser cambiada y reexaminada, en la medida en que el sistema mismo permite dichas recombinaciones. A su vez, Pharo es constantemente extendido y minimizado: hay más módulos que enriquecen un conjunto, cada vez más mínimo del sistema. De hecho, Pharo empezó como una "agresiva" labor de reingeniería sobre Squeak, para lograr dicha minimización del núcleo que facilitara la evolución de los módulos.

      Incluso, se podría pensar en llevar este asunto aún más allá: cuanto del paradigma y las prácticas en las que se inspira Pharo pueden ser cuestionadas o reconfiguradas: lo objetual?, la máquina virtual?, la sintaxis?, la semática o la prácmática (véase Collaborative Object Lambda Architecture).

      Dichos niveles de flexibilidad no fueron percibidos en sistemas multicapa de complejidad incidental como IPython o web2py.

    70. Como digo en broma, parafraseando, ‘denme una maloca y levantaré un mundo relacional’ (incluyendo las interrelaciones profundas entre los humanos y los no humanos); al contrario, denme una casa en los suburbios y levantaré un mundo de individuos descomunalizados, separados del mundo natural. Por eso el diseño genera, inevitablemente, las estructuras de posibilidad humanas (y de otros seres de la Tierra). El problema con el diseño moderno, sin embargo, es que ha estructurado la insostenibilidad como la forma dominante de ser
    71. ¿Por qué el diseño podría considerarse «ontológico»? La respuesta inicial a esta pregunta es sencilla: «encontramos la cuestión profunda del diseño cuando reconocemos que al diseñar herramientas estamos diseñando formas de ser» (Winograd y Flores 1986: xi). Si entendemos por diseño «la interacción entre el entendimiento y la creación» (Winograd y Flores 1986: 4), podemos decir que es ontológico porque es una conversación sobre posibilidades. Una forma más para llegar a la dimensión ontológica del diseño es abordando «la pregunta más amplia de cómo una sociedad engendra invenciones cuya existencia altera dicha sociedad» (Winograd y Flores 1986: 4-5). Las tecnologías digitales (como la imprenta, el automóvil o la televisión en el pasado) son, por supuesto, casos dramáticos de innovaciones radicales que abrieron ámbitos de posibilidades sin precedentes; transformaron todo un conjunto de prácticas cotidianas. Cada herramienta y tecnología es ontológica en el sentido de que, por muy humilde o insignificante que sea, inaugura una serie de rituales, formas de hacer y modos de ser (Escobar 1994). Las tecnologías son lo que Haraway llamó «actores materiales-semióticos” (1991) que contribuyen a dar forma a lo que es ser humano.Un segundo sentido en el que el diseño es ontológico, ya insinuado por Winograd y Flores, es que al diseñar herramientas los humanos diseñamos las condiciones de nuestra existencia y, a su vez, las condiciones de nuestro diseño. Diseñamos herramientas y estas herramientas nos diseñan. ‘El diseño diseña’ es la fórmula apta y corta dada a esta circularidad por Anne-Marie Willis:

      «hemos diseñado nuestro mundo y el mundo replica diseñándonos»

      Esta podría ser la cita para introducir toda la tesis.

      La pregunta mía es más puntual, pero igualmente cercana: ¿Cómo cambiamos los artefactos digitales que nos cambian?

    72. es necesario salir del espacio (puramente) teórico para entrar a algún dominio de la experiencia y práctica (política, contemplativa o aún dentro de los mundos de la política pública, o lo que sea).

      [...] Dicho de otra manera, los teóricos no pueden mantener ambos pies en la academia y pretender que están creando un mundo diferente; ellos/nosotros necesitamos poner un pie en un(os) mundo(s) relacional(es).

    73. ¿Podemos encontrar ‘fuentes del no ser’ (parafraseando a Taylor), no sólo entre quienes viven “en la sombra de la diáspora liberal” (Povinelli 2001) en tierras lejanas sino entre aquellos de nosotros que habitamos los mundos liberales más densos?
    74. La creciente visibilidad de la no dualidad también es un reflejo del hecho de que, en realidad, nadie funciona como un juguete cartesiano puro; en términos fenomenológicos simplemente no podemos hacerlo; rehusamos dividir la vida de acuerdo con separaciones rígidas
    75. Existe el riesgo, sin embargo, de pluralizar lo moderno. Aunque tiene mucho sentido hablar de modernidades alternativas o múltiples (a nivel mundial) el riesgo es reintroducir, por la puerta trasera, la premisa de un solo mundo compartido o real y la universalización de las formas dominantes de ver. Un segundo peligro es absolver a la modernidad de cualquier mal ya que, después de todo, muchos ‘modernos diferentes’ (por ejemplo, aquellos que provienen de regiones o culturas europeas no dominantes) argumentarán que nunca fueron parte del orden moderno dominante.

      Para evitar estos riesgos la pluralización de la modernidad se tiene que hacer de una manera postdesarrollista y decolonial

    76. Hay fuentes importantes en lo que podría llamarse ‘Occidentes alternativos’ o ‘modernidades no dominantes’, algunas de los cuales ya he mencionado

      [...]El biólogo Brian Goodwin (2007), por ejemplo, habla de una ciencia ‘goethiana’ de las cualidades que reconoce la importancia de los sentimientos y las emociones como fuente de creación de conocimiento y como esencial para ‘sanar nuestra cultura fragmentada’.24 Algunas tradiciones filosóficas o estéticas occidentales del pasado están siendo convocadas de nuevo por académicos y, en menor medida, por activistas en su búsqueda de perspectivas no dualistas, como lo demuestra el renovado interés en la obra de Spinoza, Bergson y Whitehead; en pragmáticos como James y Dewey; y en los escritos sobre la naturaleza de los románticos estadounidenses.

    77. En otras palabras, estos grupos están involucrados en la activación política de la relacionalidad.
    78. Muchos grupos no predican su ser social en la idea de un individuo autónomo y separado; en estos casos se podría hablar, más propiamente, de regímenes de persona relacionales, en el que las personas existen en relación con los demás tanto como con, digamos, los ancestros, los seres espirituales, los seres naturales, etcétera
    79. Un principio general que me parece útil es que una ontología relacional es aquella dentro de la cual nada preexiste a las relaciones que la constituyen. En estas ontologías la vida es interrelación e interdependencia de principio a fin, siempre y en todo momento. El budismo tiene una de las nociones más sucintas y poderosas en este sentido: nada existe por sí mismo, todo interexiste; intersomos e interexistimos con todo en el planeta. Este principio de ‘interser’ ha sido ampliamente desarrollado en el pensamiento budista,23 pero, como he insistido, también caracteriza de facto muchas tradiciones culturales históricas. Una forma diferente de ver este asunto, desde la perspectiva de la biología fenomenológica, es la noción de la “coincidencia ininterrumpida de nuestro ser, nuestro hacer y nuestro conocer” (Maturana y Varela 1987: 35) que ya mencioné; en otras palabras, existe una profunda conexión entre la acción y la experiencia que, a su vez, infunde cierta circularidad en todo conocimiento y que Maturana y Varela resumen con la máxima “Todo lo que se hace es conocimiento y todo lo que se conoce es hacer [o diciendo que] cada acto de conocimiento origina un mundo” (1987: 26). Esta coincidencia de ser/hacer/conocer implica que estamos profundamente inmersos en el mundo junto con otros seres sensibles que son, igual e ineluctablemente, conocedores-hacedores como nosotros.

      Habría una pregunta aún sobre conocimientos móviles y conocimientos fijos y la convergencia hacia ellos en culturas distintas. Por ejemplo, la existencia y descubrimiento en paralelo del cero, por parte de aztecas y árabes.

    80. El objetivo final es poder practicar la interdependencia, no quedar atrapado en la reflexión filosófica sobre ella.
    81. En todos estos casos los aparatos asertivos de diálogo (occidentales, supuestamente racionales) operan como tecnologías políticas para someter otras visiones de paz, diálogo y vida. En todos estos discursos se encuentra la falta de justicia cognitiva que Boaventura de Sousa Santos (2014) considera esencial para la transformación social duradera. Este es uno de los ejes más importantes para discutir el renovado interés por las visiones culturales, las civilizaciones y el diálogo intercultural como proyectos ontológicos y políticos complejos

      Otras materialidades serían una forma de resistencia a la ocupación ontológica. Incluso usar la publicación sería una manera de hackear los lugares hegemónicos de dicho diálogo.

    82. Los conceptos de Marx sobre el fetichismo de la mercancía y la alienación ya eran una discusión sobre la desconexión —en su caso, la invisibilidad del trabajo integrado en la mercancía y cómo eso es fundamental en el lucro
    83. . Todas las culturas, a su juicio, sin embargo, encuentran los medios para responder a las patologías del aislamiento, para desaislarse de diversas maneras, por así decirlo, incluso a través de la religión (Nandy 1987: 102-109). Al reflexionar sobre la construcción de sociedades no opresivas que no caigan en nuevos órdenes opresivos, Nandy insiste en la necesidad de tener en cuenta las ‘visiones de los débiles’, sus nociones de una buena sociedad y un mundo deseable y sus críticas contra la uniformidad creada por la racionalidad dualista;

    Tags

    Annotators

    URL

    1. Muy interesante este texto. Gracias por escribirlo y hacerlo ampliamente disponible con licencias libres y propias. David, un miembro de la comunidad de Grafoscopio, nos recomendó este texto en la lista de correo.

      Me sorprende ver la similitud de inquietudes e incluso de prácticas y tecnologías que hemos tenido con las de ustedes, como pueden ver en nuestra publicación del Manual de Periodismo de Datos y los Pasos para una Biblioteca Digital de Bogotá. Nosotros usamos tecnologías amoldables que vamos modificando para adecuarlas cada vez mejor a nuestras necesidades y sería muy chévere empezar a compartir nuestras prácticas, publicaciones, tecnologías, ideas e inquietudes.

      Sigamos la conversación.

  2. Jan 2018
    1. Es importante destacar que ninguno de los autores que estoy revisando está llamando a un rechazo total de la racionalidad cartesiana ni de la razón centrada en el sujeto, tan discutidas por los filósofos intramodernos de la modernidad (e.g., Habermas 1987); más bien, piden el debilitamiento de su posición dominante y el desplazamiento de su centralidad en el diseño del mundo y nuestras vidas. Est

      [...] la práctica de la transformación realmente tiene lugar en el proceso de enactuar otros mundos/prácticas —es decir, en un cambio radical de las formas como encontramos cosas y personas (e.g., Spinosa et al. 1997)—, no sólo en teorizarlos. Además, en estas críticas encontramos pistas hacia este camino, ya sea que la práctica renovada sea budista, ecológica, política, decolonial o desde un enfoque reimaginado del diseño.

      Seguramente los detractores encontrarán que no ocupar el centro es casi una forma de negación. Este trozo aclara que de eso no que se trata.

      Por otro lado, las materialidades nuevas, pero cercanas a lo logocéntrico, pueden facilitar la transición hacia la repolitización y lo enactivo como formas de reflexión. Ver: https://hyp.is/mpjAWgXgEeitIDstH5w0ew/maestriadesarrollo.com/sites/default/files/publicaciones/autonomia-y-diseno-arturo-escobar-ok.pdf

    2. “tenemos que ampliar nuestro horizonte para abarcar tradiciones no Occidentales de reflexión sobre la experiencia” (

      Ver: https://hyp.is/mpjAWgXgEeitIDstH5w0ew/maestriadesarrollo.com/sites/default/files/publicaciones/autonomia-y-diseno-arturo-escobar-ok.pdf

      Estos ejercicios escriturales distintos, desde infraestructuras de bolsillo, pueden habilitar el cruce de puentes entre formas de reflexión. Por supuesto, aún no estamos escribiendo cosas como nuestras tesis en dichas infraestructuras, sino textos activistas y "complementarios", pero en la medida en la que maduren, podría hacerse.

    3. En Decolonizing methodologies [Metodologías descolonizadoras] la pensadora Maori Linda Tuhiwai Smith (1999: 36) reflexiona sobre los riesgos que surgen cuando los pueblos indígenas utilizan la escritura académica para discutir su historia y su situación de opresión; al hacerlo, ella pregunta: ¿no corren el riesgo de escribir sobre los pueblos indígenas “como si realmente estuviéramos ‘ahí’, como el ‘Otro’, con todo lo que esto conlleva”? (Smith 1999: 36). En otras palabras, ¿este tipo de pensamiento dualista y logocéntrico no permea, inevitablemente, nuestras representaciones? Como Smith añadiera: “la escritura académica es una forma de seleccionar, organizar y presentar el conocimiento... [Refuerza y mantiene] un estilo de discurso que nunca es inocente” (1999: 36). Me parece que esta preocupación con la escritura logocéntrica es similar a la de Varela. La condición de posibilidad de la escritura académica todavía es una cierta ratio occidental, un rasgo que caracteriza a todo el sistema de las ciencias humanas y sociales dentro de la episteme moderna (F
    4. Como hipótesis provisional sostengo que la dependencia de formas de racionalidad y análisis logocéntrico de larga data sigue siendo fundamental para la producción académica crítica (¡incluyendo este libro!) y que, a pesar de su notable productividad, tiene consecuencias para ir más allá de las ontologías dualistas. Para desarrollar esta hipótesis, aunque de forma rudimentaria, comienzo recordando el argumento de Varela y sus colegas sobre los límites de la racionalidad abstracta y su insistencia en unir la reflexión y la experiencia. Esto es precisamente lo que trató de hacer la fenomenología; sin embargo —argumentan Varela, Thomson y Rosch— no pudo contestar, completamente, las preguntas radicales que planteaba. ¿Por qué? Su respuesta es relativamente simple pero las consecuencias son de largo alcance. La fenomenología se estancó, precisamente, porque su análisis de la experiencia sigue estando “dentro de la corriente principal de la filosofía Occidental [...] hizo hincapié en el contexto pragmático y encarnado de la experiencia humana, pero de una manera puramente teórica” (Varela et al. 1991: 19). ¿Puede esta afirmación17ser aplicable a la teoría social en su conjunto, tal vez incluso a aquellas tendencias que problematizan sus dualismos estructurantes?

      [...] [...] Lo que esta formulación quiere transmitir es que la reflexión no es sólo sobre la experiencia; la reflexión es una forma de la experiencia [...] Cuando la reflexión se hace de esa manera puede cortar la cadena de patrones y percepciones habituales de pensamiento para que pueda ser una reflexión abierta a posibilidades distintas de las contenidas en la representación actual que tenemos del espacio de la vida

      Quizás se requieren materialidades nuevas para romper estas lógicas que hacen academia crítica desde los logos, métricas y formas de la academia clásica. En ese sentido la experiencia, que está en el centro de lo hacker, artítistico y activista es clave, pues enactua en discursos no siempre logocéntricos. Es decir, esas reflexiones (usualmente escritas) que son también una experiencia, atravesadas por otras materialidades que dan cuenta de ellas pueden ayudar a deconstruir su expresión logocéntrica.

    5. A pesar de sus esfuerzos, ¿continúan las tendencias recientes sosteniendo, de alguna manera, un entendimiento intramoderno (fundamentalmente euroamericano) del mundo, como los teóricos decoloniales podrían argumentar? ¿Siguen estas tendencias críticas funcionando dentro de una episteme renovada pero todavía principalmente Occidental/moderna?
    6. Los actores que operan en estos diversos campos están elaborando un léxico para una transición cultural y ecológica significativa, impulsada, en parte, por un énfasis en formas de ser y hacer no dualistas, postcapitalistas y no liberales (

      Habría que ver cómo esas iniciativas entran en diálogo, se visibilizan, realimentan y transforman mutuamente.

    7. en lugar de una intensificación de esa cultura centrada en la razón, como plantean algunas soluciones, incluyendo la ‘economía verde’— ella aboga por otra forma de racionalidad (no dualista, no colonialista) que resitúa la práctica humana dentro de la ecología y a los no humanos dentro de una ética de respeto y responsabilidad (vé
    8. El primer punto es que el problema no es que los dualismos existan; después de todo muchas sociedades se han estructurado en torno a las dualidades, aunque en la mayoría de los casos estas dualidades son tratadas en términos de complementariedad de pares no jerárquicos (e.g., la dualidad yin/yang). El problema es la forma como son tratadas esas divisiones culturalmente, en particular las jerarquías establecidas entre los pares de cada binario y las consecuencias sociales, ecológicas y políticas de esas jerarquías. En el argot de la perspectiva decolonial latinoamericana esta característica se conoce como ‘colonialidad’ y es considerada central para el sistema mundo moderno/colonial que nació con la conquista de América y que erigió al mundo europeo en la cúspide de la civilización. Una característica central de esta colonialidad del poder es la clasificación jerárquica de las diferencias, lo cual conduce a la supresión, devaluación, subordinación o, incluso, destrucción de formas de conocimiento y ser que no se ajustan a los dictados de la forma dominante de la modernidad de origen europeo. En términos de género, la colonialidad cimentó la separación entre lo humano/civilizado (el mundo europeo), clasificado también en términos de género, y lo no-humano/no-civilizado (los mundos no-modernos de los pueblos racializados), los cuales solo podían ser descritos en términos de sexo biológico.
    9. En otras palabras, las ontologías no preceden o existen independientemente de nuestras prácticas cotidianas; los mundos son enactuados por prácticas concretas. Finalmente, a menudo las ontologías se manifiestan como relatos y esto hace que los supuestos subyacentes sean más fáciles de identificar. Esta capa está ampliamente corroborada por la literatura etnográfica sobre mitos y rituales (de la creación, por ejemplo). También existe en las narrativas que nosotros, los modernos, nos contamos sobre nosotros mismos y que repiten, una y otra vez, los políticos en sus discursos o, invariablemente, las interpretaciones que hacen los noticieros de las siete de la noche sobre lo que sucede en el mundo. Lo que sucede remite, inevitablemente, al conjunto ontológico fundamental de individuo-real-ciencia-mercado, es decir, al hecho de que nos vemos como sujetos autosuficientes que enfrentamos un mundo compuesto de objetos independientes que podemos manipular a voluntad o, por lo menos, que esperamos hacerlo.

      ¿Qué hay de lo que no nos contamos y de lo que pensamos sin palabras? Mi ejemplo de la velocidad de la luz como constante universal o la impredictibilidad del siguiente número primo cómo dialoga dignamente con las ontologías locales, los conocimientos móviles, ¿sin asumir que lo inmóvil es mejor?

    10. Foucault (1973) describió la episteme como “un inconsciente positivo del conocimiento” y distinguió tres epistemes en la Europa postrenacentista, siendo la última la episteme moderna que cristalizó a finales del siglo XVIII con la figura del ‘hombre’ como su centro: el hombre como fundamento, sujeto y objeto de todo conocimiento. En esta episteme moderna el análisis de la vida, el trabajo y el lenguaje asumió las formas de la biología, la economía y la lingüística modernas, respectivamente. La episteme es diferente a la epistemología. Las ciencias naturales, sociales y humanas han visto tres epistemologías en competencia: positivista (predominante en las ciencias físicas y naturales), dialéctica (enfoques marxistas) y constructivista (enfoques postestructuralistas)
    11. Nótese que esta definición no implica una fuerte posición realista (la idea de una realidad común o universal subyacente); al mismo tiempo, esto no significa, en absoluto, que ‘la mente’ construye el mundo (una especie de subjetivismo); la definición intenta acercarse a la existencia de mundos múltiples mientras mantiene una noción no objetivante de lo real. Nuestras posturas ontológicas acerca de qué es el mundo, lo que somos y cómo llegamos a conocer el mundo definen nuestro ser, nuestro hacer y nuestro saber —nuestra historicidad—. P
    12. La pregunta que tendremos que hacernos de forma cada vez más refinada es si podemos imaginar y crear formas alternativas de ser, hacer, y conocer sin perder la capacidad de entender y maniobrar hábilmente en los meandros de la constelación moderna de ciencia, real, individuo, y economía. Se necesitaría una transformación ontológica relativamente profunda de nuestra parte para alcanzar esta meta.

      El hacktivismo puede ser una manera de explorar dicha maniobrabilidad desde lo relacional, pues a pesar de estar basado en premisas de ciencia y técnica racionalista, no renuncia a su caracter relacional, crítico, ni político.

    13. la invención de algo llamado ‘la economía’ como un dominio independiente de pensamiento y acción ligado a otra poderosa ficción, el mercado autorregulador —con la ciencia económica supuestamente a cargo de decirnos la verdad al respecto—.9 Aunque es posible que la economía neoliberal haya sido sacudida hasta la médula por la crisis financiera de 2007-2008, el imaginario económico en términos de individuos que realizan transacciones en los mercados, la producción, el crecimiento ilimitado, el capital, el progreso, la escasez y el consumo continúa sin obstáculos. Co

      [...] "el futuro está siendo masacrado en el matadero del crecimiento económico” [...] La desnaturalización de la economía es un área de trabajo crítico activo, por ejemplo, en la imaginación de economías diversas (Gibson-Graham 2006) y de economías sociales y solidarias (sobre todo en América Latina; e.g., Coraggio et al., eds. 2013; Coraggio y Laville, eds. 2014) más allá de la economía capitalista o en las propuestas de decroissance (decrecimiento) en Europa y de alternativas al desarrollo en América del Sur. [...] “los marginados por la sociedad económica en la era del desarrollo están cada vez más dedicados a marginar a la economía” (2009: 20). Descentrar a la economía de la vida social y ecológica es una condición esencial de todo activismo y diseño para la transición. Esto se expresa con claridad, por ejemplo, en muchas experimentaciones actuales con la relocalización de la producción de alimentos y energía.

      En el proyecto Ceptr hablan de productos con apellidos, vinculados a sistemas de producción en lugar de bienes fiduciarios. Una libra de carne o arroz, dejan de ser sólo eso, para convertirse en orgánicos, producidos localmente y de productor conocido.

      Ese camino a la trazabilidad y transparencia puede darse en el caso de Grafoscopio con la forma como deconstruimos los datos, la escritura y la publicación.

    14. . Como razón de Estado la ciencia funciona como el lenguaje más eficaz de la violencia desarrollista e, incluso, estandariza los formatos de disidencia. Ante este hecho se levantan las protestas semiarticuladas de los subalternos que, a veces, se convierten en evaluaciones creativas del conocimiento Occidental que integran con elementos de diversos sistemas de conocimiento, disminuyendo la hegemonía de la ciencia y manteniendo viva una pluralidad de conciencias. De particular interés para mi preocupación por la relacionalidad y el diseño es el argumento de que al separar la cognición del afecto y las ideas de los sentimientos en aras de la objetividad, la ciencia contribuye a aumentar la tendencia de la modernidad hacia las patologías del aislamiento y la violencia, lo que permite a los científicos recibir crédito por descubrimientos constructivos al mismo tiempo que evitan la responsabilidad de los destructivos.

      [...] Ni siquiera puede entrar en diálogo con otras formas de conocimiento debido a su pretensión de facto de tener el monopolio del conocimiento, la compasión y la ética.

      Mucho de esto lo hemos visto en los discursos sobre futuros de ciudad que supuestamente se basan en dogmas científicos para no pensar y armonizar desde lo relacional, lo emotivo y también la razón, los futuros más incluyentes y acordados.

    15. Algunas de estas tendencias, además de mostrar cómo la hegemonía del conocimiento moderno trabaja para invisibilizar otros saberes y formas de ser o para convertirlos en alternativas no creíbles a lo que existe (Santos 2007), ponen de relieve los vínculos entre las prácticas hegemónicas de la ciencia y la violencia y la opresión en contextos no occidentales.
    16. En lugar de pensar en nosotros mismos sólo como observadores, escogiendo nuestro camino moviéndonos entre objetos que yacen en el espacio de un mundo ya formado, debemos imaginarnos como participantes en ese mundo, cada uno inmerso con la totalidad de nuestro ser en las corrientes de un mundo en formación: en la luz del sol que vemos, la lluvia que oímos y el viento que sentimos. La participación no se opone a la observación pero es una condición para ella, así como la luz es una condición para ver las cosas, el sonido para oírlas y el sentimiento para tocarlas.
    17. De hecho los modernos imaginan el mundo como una superficie inanimada para ser ocupada; para muchas culturas relacionales, por el contrario, los seres humanos y otros seres habitan un mundo que está vivo. Mientras que los modernos ocupan el espacio los no modernos habitan en lugares, moviéndose a lo largo de líneas e hilos que producen el lugar. En breve discutiré los mundos relacionales. P
    18. ¿qué haría falta para que los diseñadores operaran sin una visión puramente objetivista y única de lo real?; ¿para que abrazaran la idea de que las prácticas del diseño también pueden contribuir a crear múltiples sentidos de ‘lo que existe’?; ¿para que tomaran en serio la idea de que la realidad es un flujo constante y continuo de formas e intensidades de todo tipo? V
    19. la idea predominante en Occidente de que todos vivimos en un solo mundo, compuesto por una realidad subyacente (una naturaleza) y muchas culturas. La noción de Law también deja en claro el carácter imperialista de esa noción porque supone la capacidad de Occidente para arrogarse el derecho a ser ‘el mundo’ y someter a todos los otros mundos a sus reglas, a un estado secundario o a la no existencia (a menudo figurativa y materialmente). Esta es la colonialidad del MUM. Es una idea muy seductora, sin embargo; la mejor manera de disiparla es, tal vez, etnográfica y decolonial, co
    20. Habría que ver la relación entre los postdualismos y el interpretacionismo.

    21. Estrechamente relacionadas son las nociones de codiseño y colaboración dialógica, a través de las cuales el diseñador y la gente común “redescubren el poder de hacer las cosas juntos” (Manzini 2015: 24). El nuevo despertar de las temáticas ‘comunales’ se inserta en este panorama cambiante de las condiciones del diseño. Haciendo eco de la crítica de Iván Illich a la naturaleza incapacitante de las tecnologías modernas, Manzini (2015) encuentra en el creciente deseo por abandonar los estilos de vida individualistas una condición esperanzadora para el diseño colaborativo. Desde el mundo del diseño, entonces, también existe presión relacional sobre una de las formas más recalcitrantes de los constructos modernos, el llamado individuo. Se necesita más, sin embargo, antes de que la concepción relacional de la persona pueda llegar a ser ‘la configuración predeterminada’ en un mundo postindividualista.
    22. Esta ausencia de un yo, sin embargo, no implica poner en duda la estabilidad del mundo ni sus regularidades y coherencias (más sobre esto más adelante). Lo que significa es que tenemos que abandonar la idea de un mundo que tiene un suelo fijo y definitivo junto con la idea de un yo personal.

      ¿Es decir que el mundo, su regularidades y coherencias son estables, a pesar de que el suelo no es fijo? En ese sentido lo que sostiene al mundo no es lo que está abajo, sino lo que está al lado, de modo similar a lo enunciado por Jonas para el caso de los saberes en diseño.

    23. “el yo cognitivo es su propia implementación: su historia y su acción son de una sola pieza”
    24. nada existe por sí mismo, todo inter-existe; esta teoría del inter-ser es una potente crítica de la idea moderna de que todo lo que percibimos es real en sí y por sí.
    25. La etnografía con grupos de Melanesia y el Amazonas ha sido particularmente eficaz en perturbar el tropo del yo moderno al mostrar la rica gama de regímenes sociales de la persona que no se ajustan a la noción Occidental del yo, muchos de los cuales son profundamente relacionales (e.g., Strathern 1988; Battaglia, ed. 1995; Viveiros de Castro 2011). El budismo, por supuesto, ha desarrollado por más de 2.500 años una poderosa teoría y práctica de la vida basada, precisamente, en la no existencia de lo que llamamos el ‘yo’ —de hecho, para el budismo el apego al yo y la fijación en una noción objetivista de ‘lo real’ son las causas fundamentales del sufrimiento, más que de libertad—.
    26. Sólo tenemos el mundo que generamos con otros y sólo el amor nos ayuda a generarlo» (1987: 248).3 La noción budista de ‘co-surgimiento dependiente’, el concepto de ‘emergencia’ de la teoría de la complejidad y otras nociones afines concuerdan con esta opinión. Estos son principios de relacionalidad.

      cfg: Amor en la obra de Maturana y Varela.

    27. Además, todos los modos de conocimiento basados en la razón solo alcanzan una parte de la experiencia humana, la parte reflexiva, soslayando sus aspectos inmediatos y vividos, es decir, nuestra historicidad esencial. Ma

      ¿Esto es si se piensa la reflexión como siempre posterior a la acción? El libro "Estar ahí" habla de una forma de conciencia en que la conciencia (usualmente asociada a la reflexión) y la acción ocurren de manera simultánea. Aún así, pueden haber partes de la conciencia que la razón no pueda capturar y en ese sentido nuestra historicidad se escaparía a ella.

    28. si bien hay una distinción entre el yo y el mundo, también hay una continuidad radical entre ellos —expresada, enfáticamente, en el dictum de que hay una «coincidencia ininterrumpida de nuestro ser, nuestro hacer y nuestro saber» (Maturana y Varela 1987: 25)—. La tradición racionalista se mantiene a nivel de esa distinción, perdiendo, así, gran parte de lo que sucede en la vida. En segundo lugar, aunque vivimos en un mundo accesible a través de la reflexión esta accesibilidad es limitada; aquí radica una de las trampas.
    29. Un claro ejemplo de las deficiencias de este enfoque es la conceptualización de la cognición como representación de un ‘mundo’ preexistente y separado por parte de una ‘mente’ discreta, externa a ese mundo (la cognición como manipulación de símbolos). Para Varela y sus colegas esta es una equivocación; en lugar de «la representación de un mundo preestablecido por una mente preestablecida [la cognición es] la enacción de un mundo y de una mente sobre la base de la historia de la variedad de acciones que realiza un ser en el mundo» (Varela et al. 1991: 9). Cuando se piensa en ello tiene perfecto sentido: la ‘mente’ no está separada del ‘cuerpo’ y ambos no están separados del ‘mundo’,
    30. del logocentrismo, la creencia en la verdad lógica como el único (o principal) campo válido para el conocimiento de un mundo objetivo formado por cosas que se pueden conocer (y, por lo tanto, ordenar y manipular a voluntad; véase Vattimo 1991). Por ahora baste decir que en la base de esa tradición hay suposiciones

      sobre la correspondencia entre el lenguaje y la realidad o entre la representación/ pensamiento y ‘lo real’. En la ciencia organizada, tanto como en la vida cotidiana, esta tradición opera de manera generalizada (cf. Winograd y Flores 1986, Capítulo 2; Nandy 1987).

    31. a relación entre el diseño, la cultura y el poder en la coyuntura actual. En retrospectiva la coyuntura fue definida en términos de la ocupación ontológica de mundos relacionales por un mundo dominante, por un lado, y por las limitaciones de la teoría social moderna y las ciencias modernas para proporcionar soluciones convincentes a los problemas perversos o más difíciles de asir actuales, por el otro. Como he mostrado es posible encontrar elementos para responder a estos desafíos en varias tendencias académicas, incluyendo la antropología, el desarrollo, el humanitarismo, la ecología y ontología política y las teorías feministas. También es posible encontrar apoyo conceptual y político para esta tarea en las luchas y el pensamiento de grupos en resistencia a la globalización neoliberal, especialmente aquellos cuyas luchas emergen de ontologías relacionales, como en el caso de los grupos indígenas y afrodescendientes mencionados br
    32. la comprensión del mundo es mucho más amplia que la comprensión Occidental del mundo. E

      [...] Pensar nuevos pensamientos, por ende, requiere salir del espacio epistémico de la teoría social Occidental y entrar en las configuraciones epistémicas asociadas con las múltiples ontologías relacionales de mundos en lucha. Es en estos espacios que podemos encontrar respuestas más convincentes a las preguntas fuertes que plantea la coyuntura actual de problemas modernos con soluciones modernas insuficientes.

      Quizás hackear la publicación sea una manera de articular estos díalogos desde el Sur hacia culturas Anglo Europeas y la academia en sus sentidos más tradicionales.

    33. Aquí también encontramos una formulación epistemológica perspicaz: lo que no existe es producido, activamente, como inexistente o como alternativa no creíble a lo que existe. La producción social de la no existencia señala el borramiento de mundos enteros a través de operaciones epistemológicas relativas al conocimiento, la temporalidad, la productividad y las maneras de pensar acerca de la escala y la diferencia —que Santos llama “sociología de las ausencias”—. Algunos de los mundos suprimidos se caracterizan por formas de ser relacionales que desafían las operaciones epistemológicas que efectúan las ausencias. Por el contrario, la proliferación de luchas en defensa del territorio y la diferencia cultural sugiere que lo que surge de esas luchas son mundos enteros, lo que en este libro llamo mundos u ontologías relacionales. Esto da origen a una sociología de las emergencias. Hay claras dimensiones ontológicas y de diseño para las dos estrategias principales introducidas por las epistemologías del sur: la sociología de las ausencias (la producción de la no existencia apunta a la no existencia de mundos e implica su frecuente ocupación ontológica) y la sociología de las emergencias (la ampliación de esas experiencias consideradas como alternativas válidas o creíbles a lo que existe, lo que implica la aparición contundente de mundos relacionales a través de luchas).
    34. Tal vez el mejor punto de partida para mi propósito es la máxima de que enfrentamos problemas modernos para los cuales ya no hay soluciones modernas. Hablando ontológicamente uno puede decir que la crisis es la crisis de un mundo particular, o conjunto de prácticas de hacer mundo, que podemos llamar la forma dominante de la euro-modernidad (capitalista, racionalista, liberal, secular, patriarcal, blanca, o lo que sea) o, como ya he mencionado, el mundo de un solo mundo —el mundo que se ha arrogado para sí el derecho a ser ‘el’ mundo, sometiendo a todos los otros mundos a sus propios términos o, peor aún, a la no existencia. Si la crisis es causada, fundamentalmente, por esta ontología de un solo mundo se deduce que enfrentar la crisis implica transiciones hacia el pluriverso. Esto es, precisamente, lo que subraya otra de las principales premisas de las epistemologías del sur al afirmar que la diversidad del mundo es infinita; de manera sucinta, el mundo se compone de múltiples mundos, múltiples ontologías o ‘reales’ que están lejos de haber sido agotados por la experiencia eurocéntrica o de haber sido reducidos a sus términos.
    35. Es por esto que pueden ser vistas como instancias de insurgencia epistémica, económica y cultural, ya que parten, y buscan preservar, prácticas ancestrales de diferencia económica, ecológica y cultural, aunque orientadas hacia su futura pervivencia como mundos particulares que son (Quijano 2016; Escobar 2008). La diferencia es, en última instancia, ontológica, y se expresa quizás de manera más clara y contundente a través de la metáfora y práctica del ‘tejido’, que sirve de principio de vida y principio organizativo, co

      [...] estas experiencias enactúan, en mayor o menor grado, toda una ontología política con sus luchas territoriales, que servirá de trasfondo a la discusión sobre autonomía comunalidad y diseño [...] La cuestión clave para el diseño es si es siquiera posible pensar en una praxis de diseño bajo condiciones de ocupación ontológica. Esta cuestión es de suma importancia teniendo en cuenta que la ocupación es un fenómeno mundial que se agudiza, dado que los territorios de muchos grupos se han convertido en reservas para el capital global extractivista.

    36. es visto y sentido como espacio vivencial de lo sagrado y lo cotidiano, del conocimiento de las leyes propias, de la relación con otros seres, con los humanos y del manejo o relaciones que se tienen con ellos. Cada parte esta interrelacionada con lo otro [...] El territorio es visto de manera integral donde lo físico y lo espiritual se articulan, y donde todos los actores [humanos y no-humanos] tienen una relación y un lugar. El reconocimiento del territorio se realiza a través de la lectura de las marcas ancestrales inscritas en los sitios sagrados desde los orígenes y que señalan el accionar presente, y los lleva a proponer un manejo integral de todo el territorio, para asegurar su conservación ambiental y cultural (Ull
    37. Tanto los planes de vida y las economías propias como la defensa del territorio son estrategias de lugarización, es decir, de la pervivencia del tejido de la vida en el lugar y la comunidad, y por tanto en la diferencia, en contra de la pretensión capitalista homogeneizante de transformar a todos los pueblos en ciudadanos economizados y des-lugarizados. Encontraremos la importancia del lugar en

      las visiones de diseño para la transición y para la innovación social. Como veremos más adelante, el correlato de la lugarización de la acción social, cultural y económica es la autonomía.

      Cómo se conforman esas redes de territorios, en medio de poderes hegemónicos como los de las corporaciones, el estado y el mercado. ¿Cómo otras economías circulares y otras prácticas conviviales nos permiten escalar esta visión de mundo hecho de muchos mundos?

    38. el espacio vital que asegura la pervivencia como pueblo, como cultura en convivencia con la naturaleza y los espíritus. El territorio es nuestro verdadero libro histórico que mantiene viva la tradición de quienes habitamos en él. Representa y describe los principios y prácticas de nuestra cultura. Implica la posesión, control y dominio del espacio físico y espiritual. Como espacio colectivo de existencia, posibilita la convivencia armónica entre los pueblos. Fundamenta la cosmovisión indígena como razón de nuestra pervivencia”.

      De ahí la importancia de los hackerspaces como territorio: lugar de memoria y convivencia.

    39. La carta, escrita en el contexto de la tensa negociación de paz entre el gobierno y la guerrilla de las FARC, también contenía una acusación directa al Plan Nacional de Desarrollo del gobierno, uno de cuyos pilares o locomotoras es, precisamente, la minería. Para Márquez este modelo solo puede generar hambre, miseria y guerra. La implicación es clara: la paz será ilusoria sin transformar, radicalmente, este modelo y sin condiciones para la autonomía de los territorios. Nunca podrá haber paz, añadió en su segunda carta, si el gobierno “no es capaz de cuidar de la vida, si no pone la Vida de todos los seres por encima de los intereses transnacionales». Como recordara a todos en su segunda carta, menos de una semana después, «salimos a caminar para contarles que la minería inconstitucional y la minería ilegal nos está dejando sin familia, arrancándonos las raíces, robándonos la posibilidad de continuar viviendo donde nos enterraron el ombligo”.16 La carta fue dirigida «A las mujeres que cuidan de su territorio, como a sus hijas y sus hijos. A las cuidadoras y los cuidadores de la Vida Digna, Sencilla y Solidaria». La carta terminaba con el lema de la marcha: Los territorios y la vida no se venden —se aman y defienden.
    40. Es un ejemplo de lo que los activistas llaman ‘ancestralidad’, refiriéndose al mandato ancestral que inspira las luchas de hoy y que persiste en la memoria de los mayores, ampliamente documentada en tradiciones orales y en estudios académicos (Lisifrey et al. 2013). Este mandato se celebra con alegría en la poesía oral y la canción: Del África llegamos con un legado ancestral; la memoria del mundo debemos recuperar. La ancestralidad no es un apego intransigente al pasado; se deriva de una memoria viva directamente ligada con la capacidad de imaginar un futuro diferente —una ‘futuralidad’ que lucha por condiciones que les permitan perseverar como mundos distintos.
    41. Hay una lógica rizomática en estos entramados, en todo caso muy difícil de trazar y medir; esta lógica revela una forma totalmente diferente de ser y devenir en el territorio y el lugar. Dicho de otra manera, las cosas y los seres son sus relaciones, no existen antes de ellas.13 Por supuesto, desde un punto de vista capitalista su transformación de ‘pantanos sin valor’ a complejos agroindustriales (Ogden 2010) es un objetivo loable. En estos casos el apetito insaciable del mundo hecho de un solo mundo explica la progresiva destrucción del mundo de los manglares, su captura ontológica y su reconversión por el capital y el Estado (Deleuze y Guattari 1987; Escobar 2008). El MUM, en definitiva, niega al mundo de los manglares su posibilidad de existir como tal. Las luchas locales son intentos por re/establecer cierto grado de simetría en las conexiones parciales que el mundo de los manglares mantiene con el MUM.

      Algo similar pasa en Bogotá con la Reserva VanDerHammen

    42. Desde esta perspectiva lo que ocupa los territorios es una ontología particular, la de los individuos, el conocimiento experto, los mercados y la economía. Este es el mundo despiadado del 1 % (o, digamos, del 10 %) denunciado por los movimientos Occupy Wall Street e Indignados, recientemente, y por los movimientos alter-globalización por ya casi dos décadas; este mundo es impuesto sobre el 90 % y sobre el mundo natural con creciente virulencia, cinismo e ilegalidad ya que más que nunca lo ‘legal’ solo alberga un conjunto de reglas egoístas que imperializa los deseos de los poderosos. Las reglas y prácticas de este mundo van desde la Organización Mundial del Comercio y la invasión armada de países por fuerzas de ocupación militar-ontológica, con la aquiescencia de la llamada ‘comunidad internacional’, hasta la actual ocupación policial de barrios pobres de minorías étnicas en Estados Unidos, como el caso de Ferguson (Missouri).
    43. sus académicos/as e intelectuales-activistas esperan visibilizar los entramados heterogéneos de vida que enactúan mundos relacionales no dualistas. La ontología política también tiene una orientación decididamente decolonial porque rearticula la diferencia colonial (la clasificación jerárquica de las diferencias creadas, históricamente, por la ontología dominante del MUM) en una concepción de múltiples formaciones relacionales onto-epistémicas. Esta rearticulación expone, de nuevo, la incapacidad epistémica del MUM para reconocer lo que lo supera y renueva nuestro entendimiento de ‘lo humano’ y de lo que existe en general.

      Interesante el permanente vínculo entre activismo y academía. El primer texto sobre Grafoscopio también considera dicha relación cuando habla de objetos activistas y la relación entre publicación y poder.

    44. La ontología política también tiene la intención de hacer visible la dimensión ontológica de la acumulación por desposesión que está ocurriendo en muchas partes del mundo con los modelos extractivistas de desarrollo, principalmente la gran minería, los agrocombustibles y la apropiación de tierras vinculadas a la agricultura comercial (McMichael 2013). La ontología política afirma la importancia de realzar y potenciar el pluriverso y está contra la tendencia dominante a representar el mundo como si fuese uno solo.
    45. una parte esencial de cualquier trabajo feminista es la deconstrucción de la brecha colonial —la división entre ‘nosotros’ y ‘ellos’ introducida con la conquista de América, la esclavitud y el colonialismo y que sigue viva con la globalización modernizante y el desarrollo
    46. Lo que reúne a estos elementos tan dispares es el intento por romper con las separaciones normativas, fundamentales para el régimen moderno de la verdad, entre sujeto y objeto, mente y cuerpo, razón y emoción, vivo e inanimado, humano y no humano, orgánico e inorgánico. Es por ello que este conjunto de perspectivas puede ser llamado postdualista. Más coloquialmente, lo que estamos presenciando con las teorías críticas postdualistas y neomaterialistas es el regreso de la parte reprimida de los dualismos —la aparición contundente del lado subordinado y a menudo feminizado y racializado de todos los binarios anteriores—

      [...] Los blancos más importantes de la ecología política postdualista son la separación de la naturaleza y la cultura y la idea de que existe ‘una sola naturaleza’ a la que corresponden ‘muchas culturas’.

    47. la ecología política como el campo que estudia las múltiples intersecciones entre naturaleza, cultura, historia y poder. Los énfasis han oscilado entre ‘la producción social de la naturaleza’ (más prevalente en la geografía marxista) y ‘la construcción cultural de la naturaleza’ (en la antropología con inclinación postestructuralista).

      [...] Todas estas investigaciones son útiles para elaborar las ‘ecologías políticas híbridas’ apropiadas para la preocupación del diseño con la activación de diferentes futuros socio-ecológicos

    48. Frecuentemente el desarrollo y el diseño para el desarrollo reciclan representaciones colonialistas, por ejemplo, la idea de que “África tiene poco que ofrecer pero mucho que recibir” (Pereira y Gilette 2015: 118), lo cual invisibiliza la increíble recursividad de los africanos y sus saberes encarnados en prácticas artesanales que coexisten con las tecnologías modernas, mientras que refuerzan las narrativas de salvación global en relación a África. Una perspectiva decolonial sobre el desarrollo es esencial para acercarse al co-diseño con grupos subalternos para que fortalezcan, pero no socaven, su autonomía colectiva. Solo
    49. a partir de una consideración seria de la acendrada geopolítica del conocimiento que sostiene al desarrollo, podrán los diseñadores actuar con conciencia crítica en mundos profundamente desiguales si en realidad desean trabajar acompañando a los grupos más negativamente afectados por los diseños modernos.
    50. Uno de los principales hallazgos de Karim es que los préstamos contribuyen, de manera directa e indirecta, a socavar los mecanismos comunales de autosuficiencia, precisamente lo que necesita ser fortalecido desde una perspectiva de diseño autónomo
    51. No estoy abogando por adoptar, sin cuestionamiento, el diseño humanitario. La aplicación de experticia y tecnología Occidental para resolver los problemas del desarrollo privilegia soluciones foráneas, tecnológicas y usualmente comerciales a expensas de la acción política o práctica local. De esta manera el diseño humanitario constituye una continuación de lasintervenciones modernistas del desarrollo y también muestra su predilección por las fuerzas globales del mercado. Sin embargo [...] el diseño humanitario puede empezar a crear figuras de desarrollo alternativo dentro del aparato existente. Reconoce el desorden y la complejidad de cualquier proyecto de cambio y recomienda proceder con cautela (20
    52. lgo potencialmente nuevo e importante más allá del neoliberalismo y la gubernamentalidad, pareciera estar sucediendo en este campo de la ‘biopolítica minimalista’ que emerge en la intersección de la antropología, la práctica humanitaria y el diseño y que se desenvuelve dentro de un orden internacional verdaderamente sacrificial. Aquí las cuestiones de diseño son de vida o muerte con no poca frecuencia.
    53. Por más de seis décadas los discursos y estrategias del desarrollo han perpetuado la idea de que gran parte de África, Asia y América Latina es ‘subdesarrollada’ y que es deber de los gobiernos e instituciones ayudarles a que se ‘desarrollen’ y ‘modernicen’. Ya ha sido suficientemente analizado por qué este sueño se convirtió en una pesadilla para muchos. El discurso del desarrollo, junto con el inmenso aparato de saber-poder que creó (desde el Banco Mundial hasta las agencias nacionales y locales de desarrollo en todo el ‘Tercer Mundo’, las ONG, etcétera), se convirtió en un mecanismo eficiente para la producción económica, social y cultural de Asia, África y América Latina de formas particulares (

      [...] Con base en una década de trabajo con Médicos sin fronteras, Redfield analiza el nexo de racionalidad moderna, secularismo, capitalismo y colonialismo que constituye el trasfondo cultural y político de la ayuda humanitaria.

    54. Las discusiones sobre la relación entre el diseño y la política reflejan el hecho de que el diseño se ha convertido en una fuerza política y material formidable; el corolario es si el diseño es o puede llegar a ser un sitio prometedor para la transformación de las culturas arraigadas del capitalismo y la insostenibilidad hacia prácticas pluriversales.

      [...] pensar en la política del diseño en relación a su capacidad para generar nuevas entidades y relaciones, «para ‘proponer’ nuevos tipos de cuerpos, entidades y sitios como políticos” (Domínguez y Fogué 2015: 7), ampliando, así, el entendimiento convencional de lo político.

      El investigador como sujeto político (cf: tesis:marco teórico)

    55. El trabajo en equipo de Chin y Montoya demuestra lo difícil que es silenciar, suficientemente, las categorías de los diseñadores o investigadores antes de que se pueda, siquiera, comenzar a entender las categorías con frecuencia contra-hegemónicas de los grupos subalternos. Ambos investigadores invocan tradiciones latinoamericanas de investigación participativa en este esfuerzo.

      cfg: la conversación con Leo sobre cómo la investigación en Africa producía mucho, pero no en términos de las métricas de publicación indexada de Europa.

    56. El diseño a nivel de la comunidad también se utiliza para conectar la justicia ambiental, la memoria, el performance, la materialidad (e.g., toxinas en el suelo) y la tierra y el paisaje para mantener con vida, y renovar, la larga experiencia de protesta y resistencia de una comunidad al tiempo que se reimagina su futuro, por ejemplo, en el contexto de las luchas de justicia ambiental en Estados Unidos (K
    57. tensiones inherentes en el acercamiento entre la antropología y el diseño: mientras que la orientación hacia la acción del diseño cuestiona la incapacidad de la antropología para comprometerse de manera efectiva con los actores con los cuales trabaja, la antropología deconstruye con facilidad la sensibilidad primermundista poco analizada de los diseñadores y su tendencia a reducirlo todo a una cuestión de producción y de mercados (Chin 2015: 16). A pesar de estas tensiones, la búsqueda de aprendizaje mutuo en la interfaz diseño/antropología seguirá dándose en el futuro inmediato.
    58. “Corresponder con el mundo —argumentan— no es describirlo o representarlo, sino responder a él” (Gatt e Ingold 2013: 144). De aquí surgen dos corolarios: primero, una transición de la etnografía como descripción a “una antropología a través del diseño como práctica de correspondencia” (p. 145). Segundo, que “el diseño, en este sentido, no transforma el mundo. Es, en cambio, parte del mundo que se transforma a sí mismo” (p. 146). Ya sea que consideremos esta concepción del diseño como meramente poética o como una respuesta válida de cómo el mundo funciona, esta propuesta ofrece elementos útiles para pensar cómo los diseñadores de orientación fenomenológica, al trabajar siguiendo al mundo a medida que este se despliega, podrían repensar preguntas tales como la improvisación, el habitar, y la formulación de cambios propositivos de forma no determinista. Pensar sobre el diseño en términos de correspondencia abre caminos para que la antropología cuestione su enfoque casi exclusivo en textos etnográficos y considere colaborar con los sujetos en sus proyectos de construcción de mundo. Retornaremos a esta noción en nuestra discusión del activismo para la transición y la autonomía en colaboración con comunidades subalternas
    59. “los diseñadores críticos contemporáneos, combinando la observación de estilo antropológico y la especulación sobre las prácticas sociales emergentes”, están desarrollando un estilo distintivo de conocimiento (Gunn et al., eds. 2013). Esta forma particular de hacer antropología y diseño está produciendo una variedad de nuevos métodos, como nuevos enfoques etnográficos para diseñar contextos que hacen posible el movimiento entre la acción y la reflexión; orientaciones de diseño participativo (Ehn et al., eds. 2014); preocupaciones teóricas, incluyendo la descolonización de la práctica del diseño (Tunstall 2013); y discusiones éticas sobre el papel de los valores en el diseño, centrado en los seres humanos.

      Las ecologías de saberes en diseño, en mi escrito, se refieren a esta forma de conocer desde el diseño, que se inspira en el prototipado y las técnicas etnográficas y de participación observante (cf observación participante) para desarrollar formas de saber propias, que suponen al investigador como sujeto político.

      Como ese escrito fue anterior a la lectura de este texto, valdría la pena hacer una nota sobre los lugares convergentes, de estos dos desarrollos/escritos paralelos, quizás en la introducción a la tesis.

    60. ‘Repensar la etnografía como un proceso de diseño’ en el Centro para Etnografía de la Universidad de California, Irvine.6 La idea básica —que la etnografía puede ser repensada como un proceso de diseño sobre la base de ciertas tendencias en la práctica y educación del diseño como la colaboración, las asociaciones diversas y la orientación hacia los resultados— ha motivado herramientas etnográficas novedosas más allá de los métodos establecidos, como la observación participante y las entrevistas a informantes; esto ha hecho que la antropología esté, quizás, mejor equipada para entender los mundos contemporáneos y para imaginar caminos constructivos de acción.
    61. . Mediante el examen de la creación de prototipos como una compleja práctica cultural emergente y la introducción de una meta-reflexión sobre ‘los prototipos de la creación de prototipos’, este proyecto examinó, críticamente, la historicidad de esta práctica; además, destacó la productividad de una práctica de diseño basada en una lógica de experimentación, imaginación, orientación hacia el uso y colaboración que, argumenta, podría informar el trabajo antropológico de manera fructífera (

      La idea de meta-prototipado: prototipar la construcción de prototipos, implicaría el código fuente de las prácticas de prototipado y los prototipos mismos, como menciono en la primera parte de la tesis.

    62. Aunque también incluye mundos modernos, por supuesto, esta cuarta opción tiene que ver, particularmente, con los conocimientos y los deseos de los sujetos subalternos y los movimientos sociales que estos propician.
    63. el encuentro entre el campo de la ecología política (en sentido amplio, el estudio de las interrelaciones entre la naturaleza, la cultura y el poder) y la preocupación creciente con la ontología (objetos, cosas, materia, lo real, inmanencia, proceso) en la teoría social post-constructivista. De esta intersección nació el campo de la ‘ontología política’ que constituye un espacio constructivo para repensar el diseño desde una perspectiva ontológica.
    64. El diseño ha tenido una existencia cómoda y celebrada dentro de lo que usualmente llamamos, de una forma despreocupada, la ‘era moderna’. Esta era, sin embargo, es una compleja constelación de procesos que co-evolucionan, incluyendo una episteme particular, un conjunto de formas sociales (entre las que el capitalismo y la colonialidad ocupan un lugar preponderante) y una arquitectura ontológica estructurada en torno a los dualismos fundadores de naturaleza/cultura y Occidente/no-Occidente. Esta formación onto-epistémica y social está en la base del diseño. Liberar al ‘hombre diseñador’ de este complejo de fuerzas para que pueda volver a jugar un papel más constructivo en la praxis del estar vivo, está íntimamente ligado con la desaparición del Hombre como centro de todo conocimiento y como medida de la vida.
    65. el diseño moderno ha sido fundamental para la creación sistemática de la insostenibilidad y la eliminación de futuros (desfuturización); también propondrá la pregunta sobre si las concepciones no dualistas del diseño podrán ser capaces de conducir a prácticas de futurización para transiciones más allá de la división naturaleza/cultura.
    66. Pero la pregunta de la relación entre el diseño y la creación de órdenes sociales profundamente desiguales, insensibles y destructivos parece seguir siendo el ‘problema perverso’ del diseño.
    67. Muchas personas consideran que la teoría de sistemas vivos es la base del diseño para la conservación, regeneración y cuidado de los sistemas naturales; estos objetivos involucran ‘sembrar’ todos los sistemas socionaturales con diversidad y crear resiliencia a través de redes inteligentes, aprovechando el potencial de autoorganización de los sistemas naturales y sociales. Algunos teóricos de la ecología van en contra de la dominancia del diseño experto y claman por [...] un proceso profundamente participativo en el que los lenguajes y las barreras técnico/disciplinarias se transformen hacia una comprensión compartida del problema del diseño. El diseño ecológico cambia las viejas reglas sobre qué importa al conocimiento y quién cuenta como conocedor. Sugiere que la sostenibilidad es un proceso cultural más que experto y que todos debemos adquirir una competencia básica en la formación de nuestro mundo [...] Durante demasiado tiempo hemos esperado que las profesiones del diseño transformen un mundo considerado como inerte de tal forma que funcione. La alternativa es tratar de catalizar, suavemente, las potencialidades de auto-diseño de la naturaleza (van der Ryn y Cowan 2007: 147, 130).

      [...] El enfoque de diseño ontológico de Ehrenfeld (2008: 21) lo lleva a concluir que la sostenibilidad puede ser posible a través del diseño, pero para que esto ocurra debe tener lugar una “convulsión cultural”. Podemos colocar esta declaración en la misma clase que las convocatorias a las transiciones civilizadoras que discutiré en el Capítulo 4. Para muchos movimientos sociales étnico-territoriales la sostenibilidad involucra la defensa de toda una forma de vida, un modo de ser-saber-hacer. Estas son algunas de las contribuciones más importantes a la red de conversaciones recurrentes que componen la crisis ecológica y los intentos por corregirla

      Quizás las primeras prácticas para ese diseño que se inspira en lo local y lo vivo pasen por dinámicas que potencien individuos y pequeñas comunidades, como el proyecto de trabajo en abierto que surgió del reciente encuentro con bibliotecas públicas.

    68. Los conceptos de biomimética y cuna-a-cuna están ganando cada vez más atención en el diseño de productos. En América Latina la agroecología se ha convertido en un espacio de encuentro de la agricultura campesina y el diseño ecológico, a menudo en conjunto con movimientos sociales, como Vía Campesina.

      Averiguar: ¿Qué es cuna-a-cuna? y ¿Vía Campesina?

    69. también proponen ideas creativas como el co-diseño mediante prácticas no industriales (crafting), lógicas ‘piratas’ (hacking) y el abordaje de temas difíciles relacionados con conocimientos alternativos, cuestiones políticas, y transiciones a otros modelos culturales y ecológicos para la sociedad (
    70. La noción de una economía verde corroboró la opinión de los críticos de que lo que se quiere sostener con el desarrollo sostenible no es tanto el medio ambiente o la naturaleza, sino un modelo capitalista particular de la economía; como ya sabemos, esto significa sostener toda una ontología, la ontología dualista del individuo, la economía/mercado, la ciencia y lo real, es decir, el Mundo Único tal como lo conocemos.
    71. el término ‘desarrollo sostenible’ se definió por primera vez como “el desarrollo que satisface las necesidades del presente sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades” (World Commission 1987: 8), los críticos han señalado el hecho

      de que esa definición es contradictoria porque los intereses del desarrollo y las necesidades de la naturaleza no se pueden armonizar bajo los modelos económicos convencionales

    72. The Stack es el nuevo nomos o geografía política de la Tierra. Es la dimensión que necesitamos añadir a la tríada analítica del Estado, la sociedad civil y el mercado —así que ahora también tenemos la Plataforma o The Stack—. Dentro de ella la nube y el usuario operan una sub-estructura, que Bratton llama Black Stack, una ‘totalidad computacional’ de hardware y software que produce una geopolítica acelerada y que media y da forma a las economías como a las subjetividades, transformando el significado de lo humano mediante la proliferación de sus habitantes y usuarios no humanos. Más aún, para algunos activistas, las infraestructuras digitales son el ancla y medio esencial de las nuevas tecnologías de gobierno de las poblaciones, más allá de los estados y los mismos intereses económicos, y su propósito no es otro que el control, así se sea bajo la apariencia de la libertad de interacción (Invisible Committee 2014). Esta geo/biopolítica de lo digital tiene profundas implicaciones para el diseño.
    73. reformular las llamadas ‘4Es’ en el campo de la inteligencia artificial —la cognición como encarnada, encajada, enactiva y extendida (embodied, embedded, enacted and extended).

      [...] La web viene a ser vista como inteligencia colectiva mientras la encarnación ya no se define mediante el individuo sino mediante la constitución de entramados.

      Esto me recuerda mi escrito de maestría sobre ecologías de la mente y la idea de estudiar la cognición desde aproximaciones ecosistémicas, en lugar de imitacionistas.

      Uso encarnada en las etiquetas, en lugar de corporea, que es más popular, para que satisfaga las "4Es".

    74. Hay interesantes trabajos sobre teoría poscolonial e informática (Irani et al. 2010),
    75. los productos digitales también viven en el mundo social y lo cambian. El diseño digital no puede operar fuera de su contexto social porque los archivos, los sistemas y los medios sólo tienen significado como parte de la práctica de una comunidad. El diseño eficaz y significativo es una actividad social en la que el diseñador es un actor entre muchos. Además de computadores, software, información digital y medios los materiales del diseño digital también incluyen comunidades, procesos, prácticas y cultura y los diseñadores tienen que estar equipados con la habilidad correcta para tratar con estos elementos (
    76. Todo esto cuestionará la idea de la ciudad como una forma socio-material perdurable —tal vez el final de la ciudad modernista, que alguna vez fue símbolo de dinamismo y progreso—. En resumen, la “recreación de la vida urbana debe ocupar una posición central en los cambios estructurales que deben ocurrir si ‘nosotros’, los seres humanos, hemos de tener un futuro viable” (Fry 2015: 82). La naturaleza metabólica destructiva de las ciudades también implica que los actuales imaginarios de los seres humanos sobre la vida (urbana) también tendrán que cambiar para abrir espacio a otras imaginaciones y formas de habitar y vivir, distintas de la ciudad modernista. La imaginación de diseño urbano de Fry da pistas importantes para “buscar modos futurales para habitar” (2015: 87). Re-imaginar la ciudad de esta manera tendrá que ser parte de cualquier visión para la transición y marco de diseño.

      El taller de ciudad como bien común iría en esta línea. Conectarlo con nuevos alfabetismos, maneras de co-crear y publicar podría ayudar a su bootstrapping, desde lo presente y nuestro.

    77. las declaraciones arquitectónicas egocéntricas y las ficciones de planificación maestra medidas con la escala del imperativo [de cambio climático y deslocalización16 generalizada] no están simplemente fuera de lugar; son crímenes contra el futuro”

      Algo similar ocurre con el metro que quiere llevar actualmente el alcalde de Bogotá, Enrique Peñaloza.

    78. Se puede decir que el ‘movimiento de la casa pequeña’, en sus múltiples instancias, inauguró un nuevo vernacular infundido con conocimientos de diseño ecológico y cultural. Las formas vernáculas de diseño también pueden ser particularmente relevantes cuando participan en proyectos de diseño destinados a fortalecer la autonomía comunitaria y la resiliencia,
    79. l post-urbanismo de Koolhaas sigue acatando la tendencia de “arquitectura de autor” (2015: 87-89) que ejemplifica el abandono de lo urbano como proyecto y la preservación de una visión incuestionada de la ciudad como el lugar de lo insostenible.

      ciudad como el lugar de lo insostenible.

    80. la arquitectura ha dejado de ser una pariente pobre de la teoría social para convertirse en un importante espacio de debate sobre la globalización, la urbanización, el medio ambiente, la modernidad, los medios y la cultura digital; a menudo los arquitectos están sintonizados con acuciantes problemas sociales actuales, como la globalización y el Antropoceno (e.g., Turpin, ed. 2013), y con los problemas teóricos y filosóficos con los que tratan las ciencias sociales y las humanidades (e.g., Mitrovic 2011; Sykes, ed. 2010). Los críticos también reconocen, sin embargo, que cierto estilo de arquitectura ha contribuido a la inflación del diseño
    81. Diseñar, por lo tanto, se convierte en una práctica crítica localizada, que vincula la dimensión abierta (open source) de la tecnología con la práctica cultural del diseño.9Como lo anuncia un reciente texto sobre metodologías de diseño, este tiene lugaren términos de conocimientos, contextos, acciones, y aprendizajes situados, ya no neutrales ni universales (Simonsen et al. 2014). A partir de este debate es importante destacar la relevancia que estos diseñadores dan a las preguntas sobre el lugar, la localidad y la comunidad en su revisión de la práctica del diseño como un correctivo a la aceptación acrítica de las tecnologías digitales móviles y como una manera de redefinir su papel en la vida cotidiana.
    82. Los nuevos métodos destacan la investigación en las fases iniciales del proceso, con el diseñador como facilitador y mediador más que como experto; conciben el diseño como eminentemente centrado en el usuario, participativo, colaborativo y radicalmente contextual; tratan de hacer inteligibles y cognoscibles los procesos y estructuras que nos rodean, para inducir en los usuarios un alfabetismo ecológico y de sistemas; etcétera. Por encima de todo, volviendo a la cuestión normativa, existe un intento por construir visiones culturales alternativas como motores de transformación social a través del diseño.

      Ver Teemu Leinonen.

    83. La buena noticia, sin embargo, es que ya están sucediendo cosas más allá de lo usual en muchos ámbitos sociales, políticos y tecnológicos (como veremos más adelante, las transiciones civilizatorias ya están surgiendo); la mala noticia es que quizás no están sucediendo con la rapidez suficiente, si nos atenemos a los criterios de científicos y activistas del cambio climático

      o con el grado de propósito requerido. Más preocupante aún, la mayor parte de las políticas de diseño que continúan a nivel de la economía y el Estado descansan, cómodamente, en el mismo orden epistémico y cultural que creó los problemas que buscan resolver. Por eso una de las cuestiones más importantes que tiene que abordar el pensamiento radical del diseño es cómo ir más allá de las aporías causadas por el hecho de que enfrentamos problemas modernos para los cuales no existen soluciones modernas (Santos 2014).

      ¿Podríamos, de modo casi que paradójico, acelerar el diseño para las transiciones? Por supuesto, esto no tendría que ver con las dinámicas angustiantes del aceleracionismo de la singularidad y otras maquinaciones, sino con brindarnos infraestructuras y prácticas potentes que nos conecten y articulen a escalas más complejas para un mundo más humano.

      Algo similar a lo que hacemos en los Data Rodas y Data Weeks, con Grafoscopio, en los que un pequeño grupo de activistas puede editar obras completas y complejas en dos fines de semana, y aumentar la capacidad de enunciación y apertura de aquello que crea y construir sobre lo construido.

      Allí puede haber una clave sobre cómo acelerar la transición, cambiando de modelos epistémicos hacia ideas sobre bienes comunes soportados por infraestructuras comunitarias y de bolsillo. El tema es cómo escalar esto.

    84. el mundo contemporáneo puede ser considerado como un fracaso masivo del diseño, sin duda el resultado de determinadas decisiones al respecto, ¿podemos diseñar nuestra salida de la crisis?
    85. El diseño está inextricablemente ligado a las decisiones sobre el tipo de vidas que vivimos y los mundos donde las vivimos; estas son cuestiones normativas que la academia usualmente rehúye, dada su predilección por la neutralidad: “La pregunta que los humanos debemos enfrentar dice Maturana, [a quien recurriré en secciones posteriores] es qué queremos que pase con nosotros, no una cuestión de conocimiento o de progreso”
    86. El diseño hasido, sin duda, una tecnología política fundamental de la modernidad. Con el pleno desarrollo de la revolución industrial a mediados del siglo XIX el diseño industrial empezó a destacarse como campo. La famosa exposición Crystal Palace de Londres en 1851 y las ferias mundiales posteriores, se convirtieron en vitrinas de diseños que incorporaron los logros tecnológicos y culturales de la época (Stocking 1987; Burdek 2005). Estas ferias, por supuesto, mostraron vívidamente al público asistente que no todos los pueblos del mundo habían alcanzado el mismo nivel

      de "desarrollo".

    87. El capítulo termina discutiendo si existe o no un campo de estudios críticos de diseño —que pudiera estar surgiendo en la intersección de la teoría social crítica y los estudios de diseño
    88. . Cualquiera que haya sido el carácter transgresor del postmodernismo, Foster sostiene que ha sido convertido en rutina por el diseño, lo que contribuye al agotamiento de cualquier crítica bajo el sello de lo ‘post’ o lo ‘neo’. Por el contrario, la cultura comercial ha producido los sujetos diseñados del pancapitalismo
    89. Una pregunta clave es: ¿cómo se diseña para un mundo complejo? En lugar de seguir llenando el mundo con cosas, ¿qué estrategias de diseño nos permitirían —a los humanos— tener vidas más significativas y responsables con el medio ambiente (Thackara 2004)? El hecho de que todos vivimos, cada vez más, dentro de un ‘complejo de diseño’ significa que el diseño se ha convertido en “una categoría más allá de las categorías”

      Quizás diseñar para la complejidad implique reconocer el diseño en abierto, con sus ciclos de realimentación constantes y entregas parciales, pero continuas y progresivas. El código fuente de lo que diseñamos tiene que estar abierto, para alentar la bifurcación y construcción conjunta, lo cual implica prácticas e infraestructuras asociadas a ejercer dichas posibilidades.

    90. Este libro busca ser un aporte a la cultura crítica del diseño en momentos en que los diseñadores están redescubriendo las capacidades de la gente para dar forma a sus mundos a través de herramientas y soluciones colaborativas. Es, sin embargo, una contribución desde América Latina a la conversación transnacional sobre diseño, es decir, una contribución que se deriva de las experiencias y luchas epistémicas y políticas contemporáneas en América Latina.
    91. Pensar en la relación entre diseño y futuro hace eco al llamado a ‘desplegar las capacidades políticas del diseño’, es decir, ir contra la tendencia analítica en los estudios críticos del diseño a examinar, principalmente, cómo a través de su propia materialidad el diseño despliega tipos particulares de poder en los cuerpos, los espacios o los objetos para centrarse, en cambio, en la capacidad del diseño para ampliar la gama de posibles formas de ser a través de nuestros cuerpos, espacios y materialidades
    92. ante la destructividad naturalizada que ha acompañado el Antropoceno y ante la aparición de lo artificial como el modo ineluctable de la vida humana, necesitamos oponer el cultivo de modos de devenir cualitativamente nuevos a través del potencial futurizante ofrecido por lo artificial. En este caso ‘posibilidad’ significa “la negociación con la realidad y no una escalada de lo que es”
    93. En el otro extremo del espectro se encuentra el sueño, sostenido por los flamantes tecno-patriarcas del momento, de un mundo post-humano creado por el ‘Hombre’. Este es el mundo, por ejemplo, de la biología sintética, con su visión gencéntrica de la vida; de las tecno-alquimias en auge para el mejoramiento genético y la prolongación de la vida; de la robótica, de las fantasías ciborgianas, los viajes espaciales, la nanotecnología, la impresión en 3-D y mucho más; de los fantásticos esquemas de geoingeniería inventados en las salas de juntas de las corporaciones como soluciones al cambio climático; y de quienes abogan por la ‘gran singularidad’, una transformación inducida por la tecnología que nos llevaría a una época en la que ‘los humanos trascienden la biología’ y en la que la vida, finalmente, sería perfeccionada, tal vez como en el mundo sin madres de las ficciones de la inteligencia artificial
    94. Podemos encontrar respuestas a estas preguntas, distintas pero complementarias, tanto en los mundos activistas como académicos.

      Para acercar estos mundos complementarios, se puede pensar en cómo deconstruir la publicación y la educación desde el hacktivismo, como hacemos con Grafoscopio.

      El desafío es ver si tanto académicos como academía están dispuestos a apostar a otras infraestructuras y prácticas de publicación, en medio del sistema patriarcal, depredador y extractivista, del que participa la academia actual.

    95. El diseño crítico es un pensamiento crítico traducido a la materialidad. Se trata de pensar a través del diseño en lugar de a través de las palabras y usar el lenguaje y la estructura del diseño para relacionarse con la gente [...] Todo buen diseño crítico ofrece una alternativa a cómo son las cosas
    96. na vez más nos enfrentamos a uno de los temas claves de este libro: ¿puede el diseño desprenderse de su arraigo en las prácticas modernistas de insostenibilidad y desfuturización y reorientarse hacia otros compromisos, prácticas, narrativas y enacciones ontológicas? Más aún, ¿puede el diseño formar parte del conjunto de herramientas para la transición hacia el pluriverso? ¿Qué tiene eso que ver con el diseño de herramientas, interacciones, contextos y lenguajes de manera que cumpla con el principio de todo diseño ontológico relacional de cambiar la forma como tratamos con nosotros mismos, las cosas y los seres para que la futurización sea posible
    97. Por otro lado, el matriarcado no se define por el predominio de las mujeres sobre los hombres sino por toda una concepción diferente de la vida que no se basa en la dominación y las jerarquías y que respeta el tejido relacional de la vida. Por eso se puede decir que en el principio de todas las culturas estaba la madre (en última instancia, la Madre Tierra), es decir, la relación, como aún sucede en muchos pueblos indígenas que conservan prácticas matriarcales. Progresivamente, sin embargo, los hombres socavaron este fundamento de la vida en su intento por usurpar el poder de las mujeres y crear vida a través de lo que von Werholf llama ‘alquimia patriarcal’.

      Sobre la alquimia, valdría la pena reconsiderar mi protocolo doctoral, antes de inscribirme, (que mencionaba al alquimista) desde la distancia a estas ópticas de alquimia patriarcal.

      Quizás la última alquimia sea cambiar mi definición de alquimia.

    98. Hay dos posibilidades: o ir hacia arriba [dentro de la modernidad] o ir hacia afuera, subir o salir, reformar la situación o revolucionarla [...] hacia una alternativa a la modernidad y no de la modernidad. Pero sabemos que en todo el mundo este es el mayor tabú de todos: ¡dejar atrás lo que se llama civilización Occidental! —porque significa dejar atrás el patriarcado. Esta ruptura es casi inimaginable en cualquier lugar, excepto en los mundos indígenas (
    99. os modos matrísticos de ser persisten en las culturas contemporáneas a pesar de la forma patriarcal imperante. Sobreviven, por ejemplo, aunque de manera parcial y contradictoria, en las relaciones entre la madre y los hijos, en las relaciones de amor, en la ciencia y en la democracia. De importancia crucial en esta concepción, es el reconocimiento de que la base de la existencia biológica es el acto de emocionar, y que la coexistencia social está basada en el amor, antes de cualquier modo de apropiación y conflicto. Las sociedades patriarcales modernas no entienden que el emocionar, no la razón o la economía, constituye la historia humana porque nuestros deseos determinan los tipos de mundo que creamos.
    100. Virilio, también atento a las herramientas y las máquinas, enumera ‘la parodia del progreso del conocimiento’ que inicia en el quattrocento italiano y produce una ideología (patriarcal) de la “fuga de la humanidad de su carácter incompleto, de su descontento con ser uno mismo” que nos impide vivir en el lugar y nos atrapa con “simuladores de proximidad” (2002: 38), como la web. Virilio no escatima palabras de enojo para diagnosticar la situación; para él nos enfrentamos a un “estado suicida global” basado en el progreso darwinista, las tecnocracias y la guerra sin fin. Véase Virilio (1997, 2012)

      Quizás es una crítica exagerada, que concibe darwinismo como la sobrevivencia del más apto y no cómo la co-habitación de los complementarios en la adaptación y la web en su mirada más enagenante (ejp: Las "redes sociales" tipo Facebook o Twitter).

    101. Esto sólo se puede lograr trabajando contra la corriente de los cuatro fundamentos principales de la visión patriarcal moderna: los imperios, los establecimientos eclesiásticos, el Estado nación y las corporaciones.
    102. Hay un amplio acuerdo, sin embargo, como señala la feminista Aymara Julieta Paredes (2012) en el sentido de que la humanidad aprendió a dominar en el cuerpo de la mujer. Por eso es necesario analizar la interrelación de los múltiples patriarcados existentes, desde los autóctonos hasta los modernos.
    103. el mundo-aldea (mundos comunales), con su ontología de género dual (basada en dualidades complementarias, no dualismos de pares independientes), organizada a partir de relaciones de reciprocidad, y el mundo-Estado, con su ontología dualista, que progresivamente ocupa los mundos comunales con sus lógicas binarias y a través de la constitución de una esfera pública dominada por el hombre y otra esfera privada femenina, crecientemente subordinada.
    104. Un proceso ininterrumpido de reconstrucción convivencial es posible a condición de que el cuerpo social proteja el poder de las personas y de las colectividades para modificar y renovar sus estilos de vida, sus herramientas, su ambiente; dicho de otra forma, su poder para dar a la realidad un rostro nuevo [...] Estamos hablando de una sociedad que diversifica los modos de producción. Poner límites a la producción industrial tiene, para nosotros, el objetivo de liberar el futuro [...] Una sociedad congelada sería tan insoportable para el hombre como la sociedad de la aceleración: entre las dos se sitúa la sociedad de la innovación convivencial

      HackBo es una innovación convivencial en ese sentido, pues ha permitido que ocurra Grafoscopio y que, desde la práctica, efecitvamente hayamos cambiado nuestras herramientas y ellas nos hayan cambiado a nosotros y nos permitan reconfigurar futuros venideros a partir de los proyectos pendientes.

      Interesante lugar intermedio de lo convivial entre la congelación y el aceleracionismo.

    105. Esta posición ética implica una racionalidad técnica alternativa; como veremos, resuena con el énfasis de los movimientos sociales en la ancestralidad como base para la autonomía y de los diseñadores de transición en la futuralidad, o creación de futuros que tengan futuro, como principio fundamental del diseñ
    106. . Las herramientas de convivencia, como Illich señalará, tendrán que ser eficaces en el fomento de la autonomía creativa de las personas, la equidad social y el bienestar, incluyendo el control colectivo sobre la energía y el trabajo. Esto significa que las herramientas tienen que ser sujeto de un proceso político de un nuevo tipo.
    107. La sociedad convivencial descansará sobre contratos sociales que garanticen a cada uno el mayor y más libre acceso a las herramientas de la comunidad, con la condición de no lesionar una igual libertad de acceso al otro [...] Una pluralidad de herramientas limitadas y de organizaciones convivenciales estimulará una diversidad de modos de vida, que tendría más en cuenta la memoria, es decir la herencia del pasado o la invención, es decir la creación

      Habría que ver cómo esas licencias que alientan y preservan las libertades de otro contribuyen a crear dichas organizaciones conviviales y esa diversidad. Por ejemplo, las licencias mismas son diversas y crean comunidades de prácticas diversas alrededor de las mismas, incluso si no son totalmente copyleft o copyfarleft (como ya ocurre con varias licencias MIT y BSD).

      La tensión sobre si se requieren licencias copyfarleft para evitar la enagenación por quienes se aprovechan de la librecultura pero la encierran, sólo podrá ser resuelta en la medida en que se puedan alentar y conectar economías del procomún y asociarlas a los sistemas de licenciamiento.

    108. La concentración de poder, energía y conocimientos técnicos en las burocracias (el Estado) dio lugar a la institucionalización de estas herramientas e hizo posible un estricto sistema de control tanto sobre la producción como sobre la destrucción. Illich llamó a este proceso ‘instrumentación’ y mostró cómo destruyó, sistemáticamente, los modos conviviales de vivir. El resultado fue una sociedad mega-instrumental incrustada en múltiples sistemas complejos que limitan la capacidad de las personas para vivir una vida digna.

      El corolario es que la sociedad tiene que ser ‘re-instrumentalizada’ para satisfacer el doble objetivo de la convivialidad y la eficiencia dentro de un marco post-industrial. Este objetivo requiere enfrentar las amenazas planteadas por el crecimiento acelerado y la expansión incontrolable de herramientas en aspectos claves de la experiencia humana, incluyendo los siguientes: la localización histórica del ser humano en un lugar y en la naturaleza; la autonomía de las personas para la acción; la creatividad humana, truncada por la educación instrumentalizada, la información y los medios de comunicación; el derecho de la gente a un proceso político abierto; y el derecho a la comunidad, la tradición, el mito y el ritual. En resumen, las amenazas al lugar, la autonomía, el conocimiento, la comunidad, la tradición y el proceso político.

      Las infraestructuras de bolsillo son una forma de re-instrumentalización.

    109. Además de su sentido clarividente, lo que las hace particularmente apropiadas para pensar en las transiciones, tienen el valor adicional de encarnar una imaginación de diseño disidente.
    110. ¿Los nuevos diseñadores podrían ser considerados como activistas de transición? Si así fuera tendrían que caminar de la mano con quienes están protegiendo y redefiniendo el bienestar, los proyectos de vida, los territorios, las economías locales y las comunidades en todo el mundo. Estos son los emisarios de la transición hacia formas plurales de hacer el mundo.
    111. La inspiración para esta propuesta viene de la idea de que la autonomía es la característica más fundamental de lo vivo; en la jerga de Maturana y Varela, que explico en los capítulos 3 y 6, la autonomía es la clave de la autopoiesis o auto-creación de los sistemas vivos. Esta idea servirá de ancla parcial para proponer una práctica particular y una forma de pensar sobre la relación entre el diseño, la política y la vida, que llamaré ‘diseño autónomo’.
    112. El punto de partida es, de nuevo, aparentemente sencillo: que cada comunidad practica el diseño de sí misma. Este fue, puede argumentarse, el caso en las comunidades tradicionales (que producían las normas con las que vivían sus vidas, en gran medida de forma endógena) y lo es, todavía en muchas comunidades, tanto en el Sur Global como en el Norte Global, que abordan el diseño de sí mismas frente a las manifestaciones de las crisis, cada vez más profundas, y la inescapable mediación tecno-económica de sus mundos.

      Esto se ha visto, específicamente, en el caso de Grafoscopio, el Data Week y HackBo y de nuevo habla del diálogo entre estructura y agencia.

    113. El diseño ontológico surge de una observación aparentemente simple: que al diseñar herramientas (objetos, estructuras, políticas, sistemas expertos, discursos, incluso narrativas) estamos creando formas de ser. Una idea clave en este sentido es lo que Anne Marie Willis ha llamado “el doble movimiento de diseño ontológico” (2006), a saber, la toma de conciencia de que diseñamos nuestro mundo y que, al hacerlo, nuestro mundo nos diseña —en pocas palabras, que el diseño diseña—

      Este texto está relacionado con la pregunta central de mi tesis, cómo cambiamos los artefactos que nos cambian, dualidad de la modificación recíproca entre comunidades y artefactos, es decir, que el diseño diseña.

      El marco teórico también se aproxima, desde la crítica a Jonas a la dualidad estructura agencia y la posibilidad humana de cambiar los artefactos e instituciones que nos humanizan de maneras particular, es decir de elegir otras formas de ser humano en y con el mundo.

    114. La crítica de los dualismos (mente/cuerpo; yo/otro, sujeto/objeto, naturaleza/cultura, materia/espíritu, etcétera) está surgiendo en varios dominios teóricos, intelectuales y activistas, no solo de la academia. La convergencia de estas tendencias está fomentando la aparición de un campo ontológico-político que cuestiona estos dualismos de forma novedosa, yendo más allá de ellos. El surgimiento multisituado de ese campo está haciendo progresivamente perceptible —teórica y políticamente— una gama de alternativas, crecientemente conceptualizada en términos de la noción de ‘relacionalidad’. Este concepto ofrece una manera diferente, y necesaria, de reconsiderar la vida y el mundo y un nuevo fundamento potencial para el diseño.
    115. Sin embargo, las reflexiones sobre el diseño por parte de sus teóricos y practicantes en la última década,

      [...] El diseño, en suma, “se ha vuelto demasiado importante como para dejarlo en manos de los diseñadores” (Brown 2009: 8). Todo lo anterior requiere nuevos métodos, enfoques y formas de pensar —un nuevo “pensamiento de diseño” (Brown 2010; Cross 2011), no sólo una manera nueva de abordar la tarea en cuestión sino el mundo, más etnográfica y relacionalmente.

      Esta parte resuena mucho con la primera de mi tesis, respecto a lo ecológico, ubicuo y participativo del diseño.

    116. Sin duda, gran parte de lo que actualmente se llama diseño, implica el uso intensivo de recursos y gran destrucción social y material; el diseño es fundamental para las estructuras de insostenibilidad que mantienen el llamado mundo moderno contemporáneo.

    Tags

    Annotators

    URL